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[Edmundo Magaña] [Los indios trío de Surinam y Brasil atribuyen a la zarigüeya el don de los sueños -un animal que también es considerado pestilente e incomestible y que causa la vejez prematura. Este mismo personaje les enseñó a cazar y a comer carne. En esta columna defenderá el antropólogo chileno Edmundo Magaña sus causas etnográficas de vez en vez. En otra columna nuestra publicaremos sus reportajes periodísticos.]

[Edmundo Magaña] [Publicado originalmente en (ed) Michel Perrin, ‘Antropología y experiencias del sueño’. MLAL-Ediciones Abya-Yala, 1990. Ecuador].
Investigaciones recientes entre los tarëno (trío o tiriyó en Surinam y Brasil) indican la existencia de un patrón de interpretación de los sueños bastante extenso. Los tarëno, en torno al fuego de los hombres, se reúnen cada mañana comentar los sueños tenidos durante la noche. La interpretación de ciertos motivos es estandarizada pero también se recurre a chamanes para elucidar la significación de algunos sueños. El resultado de estas reflexiones en común determina a menudo el curso de las actividades cotidianas de los individuos. El origen de los sueños se atribuye a Zarigüeya, un personaje mítico que dona el sueño a los hombres.
El propósito de esta ponencia es ofrecer algunas reflexiones para comprender qué conduce, en la mentalidad trío, a asociar a la zarigüeya con los sueños. Una nota final girará sobre los sueños en otras tribus caribes para establecer algunos puntos de comparación.
Los sueños ocupan un lugar de gran importancia en la ideología trío o tarëno1 y en particular en la conceptualización y estructuración de las actividades de subsistencia y en las reflexiones sobre las afecciones físicas y la muerte. De acuerdo con la teoría nativa, los hombres y los animales, los “otros habitantes del universo” en las representaciones indígenas, se comunican entre sí por y/o a través de los sueños. Los jefes o chamanes animales y los jefes o dueños de ámbitos o territorios comunican a los hombres, durante el sueño, la disposición de las sociedades animales con respecto a las intenciones depredadoras de los hombres y/o localización de los grupos animales.2 La caza misma es representada como una alianza matrimonial o como relaciones de intercambio sexual entre hombres y mujeres animales. Los jefes animales pueden eventualmente, si los hombres han cazado sin su beneplácito o han violado algunas de las reglas de caza, vengarse: se introducen en los sueños y flechan o enferman a los transgresores. De esta manera, los jefes animales pueden causar la muerte.
Como otras sociedades amerindias, los trío destinan o clasifican las actividades oníricas como terreno masculino y tienen al chamán como “soñador”. El chamán es, por ende, llamado a desempeñar funciones de mediador entre la sociedad humana y las sociedades animales y vegetales. Puesto que es durante el sueño que los cazadores obtienen productos de caza, un hombre debe ser un “buen soñador” y el dominio o control de las actividades oníricas parece ser uno de los propósitos principales de las ceremonias de iniciación masculina en toda el área guayanesa. De las mujeres, en contraste, se espera que no sueñen: por doquier en América tropical, en efecto, las muchachas recluidas con ocasión de las primeras menstruaciones son casi constantemente mantenidas en estado de vigilia.3 De acuerdo a la teoría nativa, que hace del sueño el lugar de intersección entre sociedades de diferentes ámbitos del universo, una mujer que soñara demasiado correría el riesgo de ser incorporada a las sociedades animales (i.e., ser seducida por hombres animales).
La teoría trío del sueño es bastante compleja y trae a colación temas que nada en apariencia incitaría a asociar: una actividad mental (soñar), un bien cultural (cazar) y una condición física (enfermedad y muerte). En esta ocasión me propongo explorar brevemente, por medio del análisis de mitos trío, las razones que les conducen a pensar el estado onírico como lugar de intersección entre la sociedad humana y las otras sociedades (animales y vegetales) y a conceptualizar el sueño o las actividades oníricas en general junto a la caza y a la muerte. Este escrito tiene un carácter preliminar y no tiene otro propósito que ofrecer algunas reflexiones generales sobre las nociones trío sobre el sueño y sus relaciones con la ideología y praxis del grupo y avanzar algunos comentarios sobre la predeterminación de algunos personajes míticos.
En un mito trío del que no se conocen más que dos versiones, se narra que la zarigüeya donó el sueño a los hombres. La primera versión, recogida por mí mismo en 1985 (Magaña 1987: 131), cuenta que un indio se interna al atardecer por el bosque con la intención a flechar a un tinamú pëtuna (Tinamus major). Cuando el ave se instala a dormir en su árbol, otro cazador se adelanta al indio y la flecha. El cazador imprevisto es la zarigüeya aware (Didelphis azarae). El personaje invita al indio a compartir la presa y le conduce a su aldea. Después de comer le propone que pase la noche en el lugar argumentando que una serpiente podría morderle en la oscuridad y enfermar y le advierte que procure no soñar con juagares o con árboles que le aplastan pues podría, igualmente, enfermar. El indio, que no sabe de qué le habla el personaje Zarigüeya, le pregunta qué quiere decir con soñar wetamoleteto. Zarigüeya, representado como un hombre muy viejo, le enseña a soñar. Después de la lección el hombre dice que hubiese preferido no saber en qué consistía soñar, pero Zarigüeya dice que el sueño (o la actividad de soñar), una vez conocido, no puede ser detenido o desaprendido. “De ahora en adelante”, dice Zarigüeya, “todos soñarán. Tú has soñado ya y soñarán también tu mujer y tus hijos y tus parientes y así será siempre. Ya no podrán dejar de soñar. Cuando tú mueras, tus parientes seguirán soñando. Los hijos de tus hijos también soñarán. Así será siempre”. El hombre, acongojado, vuelve a la aldea con la intención de no revelar nada de su encuentro con Zarigüeya, pero una noche despierta gritando. Soñaba que otros indios lo perseguían con machetes. El hombre se ve obligado a revelar el sueño a su mujer.4
La versión recogida por Koelewijn (1987: 89-92) contiene detalles adicionales. Zarigüeya propone soñar al hombre y después de las vanas tentativas de este, le dice: “Dreaming is providing ourselves with a soul”. (Soñar es hacernos con un alma). Luego se enseña a soñar y a interpretar los sueños: si un hombre sueña que es atacado por otros hombres, significará que será atacado por juagares; si un hombre sueña que tiene intercurso sexual con una mujer, significará que cazará un pecarí en el bosque; si un hombre sueña que se cae o que se rompe la cuerda de su arco, significará que morirá; si sueña que es mutilado o que se rompe un diente, que su mujer o su madre morirán, etc. Por la mañana, la mujer de Zarigüeya destapa la marmita y el indio ve con sorpresa que los huesos del tinamú que habían comido la noche anterior, estaban nuevamente cubiertos de carne. Zarigüeya le hace elegir entre la carne y los sueños y el indio elige los últimos. Sigue un pasaje que intriga: el indio reprocha a Zarigüeya no haberle dicho que la elección de la carne hubiese significado que la tendría siempre, i.e. que si hubiese elegido la carne no habría necesidad de cazar puesto que los huesos de los animales, una vez cazados, se recompondrían siempre. Si hubiese elegido la carne tampoco hubiese sido necesario, evidentemente, soñar. Como en la primera versión, el indio retorna a la aldea y revela el sueño a sus parientes.5
Las dos versiones presentan algunas variaciones y en particular la segunda establece una asociación entre los sueños y la caza. ¿Qué relación puede haber entre los sueños, la caza y la zarigüeya? Constatemos para empezar que los trío, como en otras regiones de América (cf. Guss 1980), establecen una equivalencia entre el sueño y la muerte y entre el sueño y los males físicos. La relación entre las enfermedades y la zarigüeya, y entre esta, los sueños y la caza no es inmediatamente evidente.
De acuerdo con los trío, dormir es como morir. Mi informante me dijo que no era posible saber si uno está soñando o no porque solo los que mueren permanecen en el estado onírico. Cuando se sueña, el “alma de los ojos”, amore, se introduce al mundo de los sueños, descrito como similar al mundo observable en estado de vigilia, y cuando no se regresa, i.e., cuando se muere, el alma permanece en el mundo onírico tanto tiempo como sea soñado o recordado por quienes le conocieron. Los trío establecen así una asociación entre sueño y memoria.
Estas formulaciones no dejan de plantear problemas y quizá se deriven, al menos parcialmente, de la insuficiencia de informaciones sobre este tópico. Cuando conservaba con mi informante tomé la precaución cerciorarme bien si se refería también, cuando afirmaba que no se podía saber si uno está soñando o no, a lo que llamamos “estado de vigilia”. Para ser más específico, mi informante me dijo, a modo de ejemplo, que él mismo no podría saber si la conversación que teníamos hacía o no parte de un sueño. Esta reflexión no deja de intrigarme. Aparentemente el estado de vigilia es considerado como un aspecto o manifestación de una condición más general que incluye tanto al estado de vigilia como al estado onírico. En cualquier caso, los dos estados o mundos están íntimamente conectados y los acontecimientos del mundo de vigilia no son considerados a menudo más que como continuación de acontecimientos en el mundo onírico –inversamente, el estado onírico es conceptualizado como una continuación de acontecimientos en estado de vigilia.
Pero cuando mi informante agrega que no se puede saber por qué solo los que mueren permanecen en el mundo de los sueños pareciera indicar una autonomía de la experiencia onírica que otras formulaciones invalidan: de acuerdo con él, se permanece en el mundo onírico tanto tiempo como se es soñado y, por ende, el mundo de los sueños también conoce la muerte. Pero la muerte, que indica un cambio de ámbito o morada, puede no tener nada que ver con la memoria. En la teoría tarëno los humanos son incorporados a las sociedades animales cuando mueren y la existencia animal es pues independiente de la memoria de la sociedad humana misma. Es posible que mi informante haya tenido otras cosas en mente. Es común que se sostenga que la memoria que se guarde de los muertos dificulta su incorporación a las otras sociedades y es probable que se derive de esta constelación de ideas la costumbre, extendida entre las sociedades de las tierras bajas, de destruir las posesiones personales de los difuntos y de proscribir el uso de los nombres y hasta de su mención. Podría formularse que un hombre que muere, i.e. que está en el mundo de los sueños (i.e. en otros mundos), puede saber que ha cambiado de condición ontológica mientras que un hombre sabe que no ha muerto. Sin embargo, mi informante afirma que no sabe si está soñando o no (en estado de vigilia). Aunque las lagunas de información no permiten un tratamiento más detenido, creo que se trata aquí de uno de los terrenos no pertinentes en la ideología trío: terrenos que permanecen abiertos en los sistemas ideológicos y permiten que su contenido sea relativamente arbitrario y variable porque no afecta la estructura ideológica más general. A esto volveré más adelante.
La asociación entre las enfermedades y los sueños pertenece al conjunto de representaciones que se tiene de las relaciones entre los humanos y los habitantes del mundo del bosque y del agua. Estos dos niveles del universo conocen chamanes espíritus o jefes. Wülipë y ëkëuïmë respectivamente que tienen el dominio o la tutela sobre los ámbitos terrestres y acuáticos y los animales que los pueblan. Cada especie animal, en adición, tiene un chamán, jefes y aldeanos comunes. El jefe o chamán del bosque adopta usualmente la apariencia de una zarigüeya y, de hecho, según los trío, wülipë es quien guía o dirige al alma durante los sueños. Soñar, actividad mental conceptualizada como un estado transitorio de enfermedad, es pues ponerse en comunicación con wülipë que advierte o actúa sobre el alma del soñador y sobre su vida en el estado de vigilia. Cuando, por ejemplo, se sueña con enemigos, es wülipë el que comunica al soñador que Jaguar, un habitante jefe de territorio, tratará de matarlo. Cuando se sueña que se tiene intercurso sexual con una mujer, es wülipë o algún jefe animal que envían al soñador una esposa animal. Las relaciones con el mundo del bosque se representan en efecto como relaciones afínales o potencialmente afínales y las reglas de la caza, impuestas por los jefes animales, imponen que las presas sean pensadas en términos de alianzas sociológicas y no en términos culinarios.6 Las reglas de la caza y parte de las técnicas de caza enfatizan que los animales no deben ser aproximados de otra manera que como aliados. Algunas de las reglas son más explícitas: los animales no deben ser flechados si se los encuentra durmiendo, las crías animales no deben ser flechadas ni comidas sino que incorporada en las aldeas humanas como “hijos adoptivos” –puesto que debe pretenderse que son hijos de las esposas animales de los hombres. Cuando una de estas reglas es violada, los jefes animales flechan a los humanos y causan males físicos y hasta la muerte y una de las tareas del chamán consiste justamente en extraer del cuerpo de los pacientes las flechas con que han sido heridos.
Pero la teoría trío es más compleja aun. Las nociones nativas tienen a la caza como el establecimiento de una relación afinal ficticia entre humanos y animales. El establecimiento de estas relaciones es indispensable para la obtención de productos del bosque (carne). Las crías animales, capturadas cuando se mata a alguna hembra, deben ser llevadas a las aldeas y ser incorporadas como “hijas adoptivas” puesto que del momento en que un animal es flechado se supone que existe la relación afinal buscada. Comer una cría animal sería, por esta razón, equivalente a un acto de canibalismo. Ahora bien, los hombres necesitan para sobrevivir tener acceso a los productos del bosque y este acceso depende de la voluntad de los jefes de especie. En la teoría tarëno los jefes animales comunican a los hombres, por medio del sueño, si pueden o no cazar, i.e. casarse con mujeres animales. Intriga en esta descripción las razones que pudiesen conducir a los jefes animales a buscar una alianza con los humanos. Al parecer, se supone que las sociedades animales necesitan acceder al mundo humano por razones similares a las que sostienen la intervención humana en el bosque.
Un mito de origen de los cerdos silvestres pëinekë (Dycotiles tajacu) narra, en efecto, que entre estos y los hombres existía en tiempos remotos una relación basada en el intercambio de productos de plantación por carne (i.e. los animales comunes cuya caza era permitida por el jefe pecarí). La relación se rompe cuando un indio viola a una mujer pecarí. El jefe animal transforma a sus seguidores en orugas para causare entonces enfermedades a los hombres (Koelewijn 1987: 81-84).7 Este modelo de representación de las relaciones entre humanos y animales se encuentra en varias otras narraciones. Pero este mito es más explícito para nuestros propósitos: interrumpida la relación de intercambio por una mala conducta de los humanos, el jefe animal se propone castigar a los hombres causándoles enfermedades.
La relación con los pecaríes, con todo, existe aún. Los trío y varias otras poblaciones guayanesas abren plantaciones considerablemente más grandes que las que necesitan para sobrevivir y cultivan algunas especies de ñame y mandioca que no consumen ellos mismos. Estos productos están destinados a los pecaríes y otras sociedades animales que determinan sus rutas migratorias en parte siguiendo el trazado de las plantaciones humanas. Los plantíos abandonados son, además, explícitamente dejados a los animales. La visita periódica de los animales a los plantíos, abandonados o no, establece o ratifica una relación de intercambio ya existente. El caso de los pecaríes es más significativo que el de otras especies animales, pues es la única especie que puede consumir mandioca amarga. La representación de las relaciones entre humanos y animales tiene pues que los últimos dan carne a los primeros a cambio de productos de plantación (mandioca). Si los pecaríes necesitan efectivamente productos de plantación es discutible: usualmente, sin embargo, los ciclos de trabajo agrícola son organizados de manera tal que los animales “bajen” a visitar los plantíos cuando tienen crías y al término de la temporada de la escasez (tiempo seco), i.e. cuando necesitan un suministro abundante de productos vegetales. Los hombres, en confirmación de la representación expuesta, prefieren los plantíos abandonados como terrenos de caza.8
La afirmación de que las sociedades animales necesitan también mantener relaciones de alianza o de intercambio con los humanos deviene así razonable pues de la misma manera que la sociedad humana necesita mujeres animales para sobrevivir, la sociedad animal necesita maridos humanos que mantienen la relación y que pueden guiar a los grupos animales a los lugares de plantación.
La relación entre estas sociedades se establece por medio del sueño. Durante el sueño el cazador establece contacto con los jefes animales o con las mujeres animales o bien la sociedad animal misma con los hombres. El sueño puede considerarse así como una suspensión momentánea de las condiciones ontológicas precisas trío y, por ende, como un estado patológico. La muerte misma indica la transición de un estado a otro y es conceptualizada como la incorporación de los humanos a sociedades animales o vegetales.
Las nociones tarëno sobre los sueños descansan así sobre un conjunto previo de proposiciones interdependientes: la subsistencia humana o al menos el acceso a los productos del bosque depende de la caza -> la caza depende del sueño, i.e. del establecimiento de contactos con el mundo/otros mundos -> el sueño depende del alma y el alma o su acción depende de la suspensión de la condición existencial propiamente trío, i.e. de la recurrencia del estado patológico (dormir) que procure el acceso a esos otros mundos.
No me es posible profundizar ahora sobre esta formulación, pero sí podemos indicar aquí que con el “alma de los ojos”, amore, los trío parecen tener en mente no tanto una propiedad intrínseca propia humana (puesto que los animales también sueñan) sino que la historia particular de cada individuo en sus relaciones con el mundo del boque. El alma o el mundo en que se mueve, puede y debe ser construido pues no consiste más que en relaciones sociológicas. Los trío pueden así hablar de una historia de alma: es la mantención del conjunto de relaciones con las sociedades animales lo que permite a un humano cazar y estas relaciones, establecidas por medio de los sueños y expresadas tanto en prácticas de caza como en las actividades agrícolas, son paralelas a las que se tiene en la sociedad humana.
Establecida así la relación entre enfermedad y los sueños, debemos indagar qué conduce a los trío a incorporar a Zarigüeya a este esquema. A la zarigüeya no parece atribuirse ningún valor medicinal como en otras poblaciones americanas (Munn 1984). Los trío lo tienen como un animal incomestible, cuyo consumo causaría una vejez prematura. En los mitos aparece habitualmente como un personaje burlón que termina mal, víctima de las tretas de otros animales (Magaña 1987: 132). Aparte la noticia que ya mencionamos, que tiene que el jefe del bosque apariencia de zarigüeya, quizá valga la pena indagar sobre el origen de la medicina o las curaciones.
Ya mencionamos que cuando un hombre enferma, los trío suponen que ha sido flechado o herido o capturado por los habitantes de otros dominios de universo (sociedades animales). La tarea del chamán es rescatar su alma del mundo en que se encuentra y/o extraer las flechas que le han arrojado los jefes animales. Una de las técnicas más importantes a que recurren los chamanes para curar/rescatar a los pacientes es el aremi, que consiste en chupar y cantar sobre el cuerpo del “enfermo” y que los trío atribuyen al mono araña alimi. El mito narra que un viejo o un chamán asiste sin que lo adviertan a un encuentro entre monos tití ariki (Saguinus oedipus)9 y monos araña de vengar a sus parientes que han sido matados por los hombres (Magaña 1987: 139).10 Finalmente comunican al hombre el canto medicinal aremi.
La asociación entre monos araña y monos titíes o de otra especie no podría extrañar demasiado pues se sabe que la especie comparte territorios y coexiste pacíficamente con otras. De acuerdo con algunas noticias, los monos araña se incorporan a veces a bandas de otros monos o bien toleran la presencia de monos de otras especies (van Roosmalen 1980). La asociación entre técnicas de curación y mono araña y monos de otras especies se encuentra también en otras poblaciones de las Guayanas. Al mono capuchino (Cebus apella), por ejemplo, los kaliña atribuyen una medicina de hojas (Jara 1987). De acuerdo al mito trío, los hombres aprenden del mono araña los cantos aremi pero la naturaleza o efecto de los cantos es difícil de determinar: aparentemente el objetivo puede ser atraer o indicar a las almas humanas la localización territorial (en términos de ámbito cosmológico) de modo que puedan regresar al ámbito humano o bien provocar, por medio del canto, la muerte de los captores. En cualquier caso, las afecciones físicas son representadas como expresión de la disrupción de las relaciones entre habitantes de diferentes dominios del universo.
Aunque el mito del origen del sueño no es explícito, parece evidente que gira en realidad sobre el origen de la caza o de la buena caza. Ante todo, el mito sostiene que los hombres deben cazar a causa de haber elegido los sueños en lugar de la carne: de haber elegido al tinamú, los hombres no hubiesen necesitado cazar más que una sola y primera vez. Pero antes de la caza, debe entenderse, los hombres no soñaban y consecuentemente tenían un acceso irregular o impropio a los productos del bosque (el héroe del mito trata de flechar a un tinamú durmiendo; observemos, de paso, que los trío no cazan de noche de modo que las aventuras en el mito toman lugar en el periodo en que no había más que noche o bien cuando no existía la alteración entre noche y día durante el cual los indios vivían de noche). Es solo a condición de soñar, i.e. de comunicarse con otros mundos y establecer de este modo relaciones socio-cosmológicas, que los hombres pueden acceder a la carne.
El contacto con los otros mundos acarrea también, necesariamente, la muerte pues es por medio de esta que se reanudan y restablecen las relaciones con las sociedades animales. Entre la muerte, las enfermedades y el sueño existen pues lo que los humanos llamamos relaciones de necesidad: todos los términos participan de un conjunto de proposiciones conectadas entre sí por relaciones necesarias.
El mono araña, como donador de los cantos medicinales, invierte así el papel de la zarigüeya. Resulta ahora algo complicado explicar por qué pudiesen estas especies prestarse mejor que otras para otorgar significaciones diversas a diferentes momentos en la relación pensada con los otros mundos, pero un examen breve de las conductas de estas especies frente al peligro o la muerte parece ofrecer un esbozo de respuesta. Mientras que los monos araña son conocidos por sus reacciones violentas frente a depredadores o cuando se les persigue o ataca, las zarigüeyas atacadas, “es raro que intenten defenderse, prefiriendo recurrir al ardid de fingirse muertas” (Cabrera y Yepes 1940: 20). Hay un contraste adicional entre estas dos especies: mientras que los monos, cuando heridos, se lamentan y chupan o se refriegan las heridas con hojas, las zarigüeyas “exhalan por el ano un olor nauseabundo” (id.) La zarigüeya es pues un personaje que muere cuando quiere –i.e. que tiene un acceso voluntario al mundo onírico. La capacidad de “morir a voluntad” (dormir, soñar) es, en la mentalidad trío, uno de los rasgos característicos de los chamanes. Para significar el origen del sueño, los trío hubiesen difícilmente encontrado un personaje más adecuado que Zarigüeya. La creencia de que su consumo causaría una vejez prematura no es pues un atributo arbitrario: se deriva del conjunto de nociones que tiene a Zarigüeya del lado de la historia.
Del mito sobre el origen del sueño podemos sacar lecciones. Porque la memoria o el recuerdo y el sueño son postulados como equivalentes, los trío parecen sostener que se es solo en la medida en que se es recordado o soñado: el entramado social e individual no se mantiene así más que por la colección de memorias en un momento particular en la historia de un individuo o una aldea. Un individuo no muere realmente más que cuando es olvidado por la comunidad humana. El destino del alma es, a partir de la muerte, terreno de debate: según algunos, va al cielo de los ancestros buitres; según otros, vuelve a rencarnarse, como hombre o animal, pero sin guardar conciencia de su vida anterior.
En última instancia, todo esto no importa demasiado en la ideología tarëno pues otorgan vida breve a la memoria (un individuo muere y pierde su memoria y los sobrevivientes deben olvidar cuanto antes a los difuntos). Si después de la muerte un individuo deviene animal o árbol o si viaja a la aldea de los ancestros, es algo que los tarëno no pueden determinar. La creencia más extendida, sostenida por la representación de las relaciones con los otros mundos, es que los muertos son incorporados en sociedades animales o vegetales.
En la teoría tarëno se vive porque se sueña y el curso cotidiano de la vida de un individuo no es más que la expresión más asequible de otra historia personal: la que establece cada humano, habitantes de otras sociedades y que permite su sobrevivencia en la sociedad trío.
Terminado este escrito, quiero volver sobre algunas cosas que incomodan. La primera es la siguiente: ¿Era necesario el tratamiento del mono araña para dilucidar la significación de la zarigüeya? Al comenzar mi reflexión sobre la teoría tarëno del sueño, yo no tenía ningún otro personaje en mente que la zarigüeya y los datos empíricos sobre esta especie permitían ya intuir su relación con la muerte y el sueño. Pero en las Guayanas hay otros animales que pudiesen prestarse igual de bien para significar el sueño. Guiado por la noción tarëno de que la muerte indica una transición del ámbito humano hacia otros mundos, me di a la tarea de buscar al personaje no-zariguëya o anti-zarigüeya, i.e. un personaje que significase la transición inversa, de esos mundos hacia el humano. La búsqueda terminó, como muestro, en el mono araña. Si se atiende a la conducta de ambas especies frente al peligro o la muerte, se comprende bien que la ideología tarëno haya encontrado en ellos materiales pre-existentes aptos para portar estos significados inversos. En suma, el tratamiento de la zarigüeya hubiese sido suficiente: pero sin el análisis del personaje no-zarigüeya habríamos devuelto su significación al terreno de lo arbitrario.
Otro tópico que me incomoda es la noción de alma. Los trío conocen varias almas: del ojo, del corazón, del hígado, de las articulaciones, etc. La del ojo es tenida responsable de los sueños; la del hígado, de la sangre. La noción de alma se superpone en cierta medida a la noción de identidad. A pesar de mi análisis, los trío atribuyen la identidad personal y tribal al consumo de mandioca. Si se presta atención a la representación de las relaciones con los animales no puede sino concluirse que estos se interesan por, y obtienen de los humanos, justamente lo que determina la condición ontológica de estos. En el origen del interés animal por productos de plantación debe encontrarse pues el anhelo de transformarse en humanos. Toda esta constelación de ideas se encuentra en las representaciones tarëno. Pero devenir trío no podría significar otra cosa que acceder a productos de plantación y no necesariamente acceder a una condición existencial que se considerase intrínsicamente superior a la de los miembros de otras sociedades. El alma tarëno tiene, como vimos, un destino incierto. Lo que intriga de esta representación es el papel determinante que se atribuye a la mandioca en la construcción de la identidad personal y social. Si algunos animales consumen mandioca como los hombres, deben necesariamente participar de la identidad trío. Con esto, las bases para representar las relaciones entre humanos y animales como relaciones necesarias parecen bien fundamentadas. El papel de la mandioca, con todo, debe ser objeto de un análisis más detenido.
En un momento de la conversación con mi informante, este me dijo que no podría saber que teníamos tomaba lugar en el mundo de los sueños o no. Esta reflexión no es un juego. En la ideología tarëno los extranjeros no-indios pertenecen a otro ámbito cosmológico y, por ende, nuestro encuentro no puede tomar lugar más que en un territorio intersticial: en este caso, el mío propio. En otras palabras, cuando mi informante afirma no saber si la conversación forma parte de un sueño o no, es porque yo mismo, para estar allá, debo estar soñando en mi propio mundo.
En el resumen de esta ponencia, he escrito que me ocuparía de la interpretación tarëno de varios motivos oníricos y que la compararía con la de otras poblaciones guayanesas. Esto último es imposible, pero sí puedo mencionar los patrones de interpretación que he obtenido de informantes trío. En primer término, está el motivo; el signo -> indica la interpretación habitual.
1 árbol que cae y aplasta -> enfermedad
2 jaguar que ataca -> enfermedad
3 pollos que atacan -> ataque de hombres
4 hacer el amor con una mujer -> éxito en la caza (del pecarí)
5 una mujer que golpea (al soñador) -> ataque de jaguar o de perro
6 una canoa que se vuelca -> éxito en la caza del tapir
7 construir una casa -> ataque de jaguar
8 prender/hacer fuego -> fiebre
9 matar a una guaco -> muerte de un hijo
10 tener un diente roto -> muerte de la esposa
11 se corta la cuerda de la hamaca y el soñador cae -> muerte
12 avispas que pican -> fiebre
13 matar a una iguana -> adelgazar y morir
14 romper un nido de termitas nuka y hacerlo caer al suelo
15 encontrar un anzuelo -> mordedura de serpiente
16 pincharse con una hoja de palma -> mordedura de serpiente
17 mordedura de serpiente -> casarse
18 apuntar a un tinamú que escapa -> la mujer abandonará (al soñador)
19 flechar a una sideral alimina que pincha y hace caer -> muerte violenta
20 mordedura de perro -> mordedura de serpiente
21 machacar barbasco ineku en el agua -> resfrío
22 beber mucha cerveza kasili -> diarrea
23 se cae y rompe una marmita de barro -> ataque de jaguar (mordedura en la cabeza)
24 el cielo se abre con tormenta -> suicidio con rifle
25 subida del agua del río -> llegada de extranjeros
26 mirar una vagina de mujer-> herirse con cuchillo
27 extraviar un perro -> extravío de un hijo
28 herirse a sí mismo con una flecha envenenada ulari -> mordedura de serpiente
29 cortar un racimo de bananos -> éxito en la caza de mono araña y de mono aullador
30 hacer una punta de flecha -> acostarse con una mujer y “quedarse pegado” como perro

NOTAS
1 Los tarëno (auto-denominación) o trío pertenecen a la familia lingüística caribe y habitan a ambos lados de las sierras del Tumucumaque, al norte de Brasil y sur de Surinam. Cultivan la mandioca amarga y dulce y otros productos tropicales usando el sistema de la roza. Los hombres cazan y pescan. He permanecido en la aldea Pepele Tepu, a orillas del río Tapanahony, Surinam, entre agosto y octubre de 1985. Informaciones etnográficas sobre la tribu se encuentran en Riviere (1969), Frikel (1973) y Magaña (1987).
2 Más adelante, en el texto, volveré sobre este tema. Las especies animales y vegetales cuentan con un jefe o chamán y se subdividen en chamanes, jefes y aldeanos o animales comunes. Los chamanes animales autorizan o no la caza. Los jefes o chamanes de territorio o de ámbitos (jaguar, boa, buitre, armadillo y otros) dominan zonas del bosque y son depredadores como los hombres. Estos chamanes o espíritus permiten a los humanos el acceso a los territorios. Entre hombres, jefes de ámbito y jefes de especies existen relaciones delicadas: un jefe de ámbito puede permitir el acceso a su territorio, pero no la caza, que depende de los jefes de la especie. Al parecer, entre jefes de ámbito y jefes de especie hay relaciones conflictivas. Para el tema que nos interesa, vale la pena señalar que los hombres no pueden cazar sin haber recibido una comunicación positiva de los jefes de especie. Cuando la interpretación de un sueño se hace difícil, o cuando no se sueña del todo y se necesita cazar, los aldeanos recurren al chamán –el jefe del ámbito humano. Sobre cosmología tarëno, véase Magaña (1988b).
3 He encontrado pocas informaciones sobre el tratamiento de las muchachas menstruantes. Entre los kaliña, la reclusión a la que son sometidas tienen por objeto evitar a los hombres del agua y, puesto que el contacto se establece a través de los sueños, las líderes rituales no las dejan dormir profundamente o por largos periodos (Magaña 1988a: 130-163). Por el contrario, la iniciación tiene por objeto enseñar a soñar a los muchachos (id: 164-205). Aunque no tengo materiales sobre sueños de mujeres ni sobre lo que piensan las mujeres sobre el sueño, la discusión de este tema es importante pues parece evidente que uno de los propósitos de las técnicas usadas en la iniciación femenina es interrumpir las actividades oníricas tal como son definidas en la neurología contemporánea (cf. Saber 1988). Yo no sé, con todo, si los trío asocian el REM (“rapid eye movement”) con el sueño. Vale la pena recordar aquí que las chamanes tapirapé eran reputadas malévolas y que “they were supposed to dream more than men” (Wagley 1977: 197).
4 Esta es la versión recogida en 1985: En tiempos pasados la zarigüeya era un hombre. Un indio salió a cazar un tinamú pëtuna. Sabía que el tinamú se instalaba a dormir, a la puesta del sol, en un árbol con las ramas cercanas al suelo. Pensaba esperar que se durmiera para flecharla. Antes de que pudiera hacer algo, sin embargo, aparece Zarigüeya que flecha al tinamú. Intrigado el indio recorre el lugar y encuentra a Zarigüeya. “¡Ah, yo pensaba flechar al tinamú, pero apareciste tú! Está bien. Me voy”. “No”, dice Zarigüeya aware. “No, me voy a mi aldea”, dice el indio. “No”, dice Zarigüeya. “Vamos a mi casa a comernos el tinamú. Después puedes volver a tu aldea”. El indio accede y se dirigen a casa de Zarigüeya. Vivía con su mujer y sus hijos. “Este es un amigo”, dice Zarigüeya al introducirlo. “Viene conmigo porque fleché al tinamú que él pensaba cazar. Vamos a comernos al pájaro apenas lo cocinemos”. Era tarde ya y el indio pensaba en volver al poblado. “Pero es muy tarde”, objeta Zarigüeya. “El bosque está muy oscuro. Te puedes quedar aquí y marchar mañana a tu aldea”. Van entonces a dormir. Zarigüeya es muy viejo. Quizá tiene ochenta años. El indio es joven. “Abuelo”, dice Zarigüeya, “vamos a dormir ahora. Quizá soñemos con un jaguar, con un yolok o un árbol que cae…Quizá el árbol cae y nos aplasta y nos mata. Mañana despertaremos enfermos si soñamos con esto”. El indio no sabía qué era “soñar”. “¿Qué es soñar këtatamoretane?”, pregunta. “Cuando se duerme, se sueña”, dice Zarigüeya. “¿Cómo no lo sabes?” “No sé”, dice el indio. Nunca había soñado antes. Zarigüeya decide enseñarle a soñar. El indio finalmente se duerme y comienza a roncar. Zarigüeya se para frente a él, empieza a mover la cabeza de un lado a otro y se transforma en jaguar. El indio sueña con un jaguar y despierta aterrado. “Ahora sé lo que es soñar”, dice. “¿Qué pasa?”, pregunta Zarigüeya. “Estabas gritando”. El indio vuelve a dormirse. Zarigüeya coge un machete y lo mueve sobre el indio como si lo golpeara. El hombre sueña y despierta nuevamente aterrado. “¿Qué te ocurre ahora?”, pregunta Zarigüeya. “Soñé que unos indios me atacaban con machetes”, dice el indio. “Ahora sabes lo que es soñar”, dice Zarigüeya. “Tienes que retener esto: si sueñas que alguien te amenaza con un machete, debes actuar con cuidado al día siguiente pues significa que una serpiente puede morderte. Si sueñas que un jaguar te ataca, alguien podrá atacarte con un machete. Todo lo que sueñas tiene un significado. Soñar te alertará sobre los peligros a los que te puedes enfrentar. Por eso debes recordar bien”. El indio se entristece entonces. Ya no quería saber lo que era soñar. “Pero ya has soñado”, dijo Zarigüeya. De ahora en adelante todos soñarán; tú has soñado ya y soñarán también tus mujeres y tus hijos y tus parientes y así será siempre. Ya no podrán dejar de soñar. El sueño no puede detenerse”. El indio está triste. Hubiese preferido no soñar. Regresa entonces a casa. Su mujer le pregunta dónde ha estado. “Fui a cazar un tinamú pero me perdí en el bosque”, dice. Por la noche, al dormir, el hombre sueña. Comienza a quejarse. “¿Qué te ocurre?”, pregunta la mujer. “No sé”, dice. Vuelve a soñar y despierta muy agitado. “Estaba soñando”, explica a su mujer. “Zarigüeya me enseñó a soñar”. La mujer no sabe lo que es “soñar”. “Estaba soñando que unos indios me perseguían con machetes”, dice. Según Zarigüeya, eso significa que si voy al bosque mañana, puedo ser atacado por un jaguar”. El indio explica el sueño a su mujer. Está triste por la nueva condición de su marido. “Pero todos vamos a soñar ahora”, dice el indio. “Ya te he contado en qué consiste soñar. Vamos a soñar con serpientes, jaguares, hombres, espíritus… Todo esto puede acarrear dificultades. Si soñamos con una mujer, significará que cazaremos algún animal. Ahora vamos a soñar con canoas, fuego, casas, plantíos, árboles… Si soñamos con una mujer, vamos a encontrar pecarí. Todos vamos a soñar ahora”. Sobre este mito, mi informante comenta que el indio era un chamán y que cuando un chamán está con los espíritus, es como soñar. Soñar es lo mismo que hace el chamán cuando encuentra a los espíritus”. Este informante es un chamán.
5 La extensa versión recogida por Koelewijn (1987: 89-92).
6 Otras reglas de caza que se derivan de esta presentación incluyen restricciones alimentarias y sexuales antes de la cacería y restricciones en el consumo, por los cazadores, de las presas cazadas. Un hombre debe abstenerse de intercurso sexual antes de una partida de caza para enfatizar su condición de aliado potencial frente al mundo animal. Las restricciones alimentarias se derivan del papel que se atribuye al olor: un cazador no debe oler a animal carnívoro y, por lo tanto, evita el consumo de carne antes de cazar. Un cazador no debe nombrar al animal que tiene en mente flechar ni decir que va de caza. La representación de la caza es común a las poblaciones guayanesas (Magaña 1988a).
7 El mito es demasiado extenso y no podemos transcribirlo aquí. La historia tiene que en tiempos pasados los humanos decidieron salir en búsqueda de pecaríes que hasta entonces no existían. Los indios dan con el jefe pecarí y le ofrecen algunos de los productos que llevan consigo. “They let Pëinjeke taste their food: bananas, sugarcane, yams, sweet potatoes, papayas, pumpkins, everything. ¿Well, what about our food? ¿Would you like to have these products yourself?”, preguntaron los trío. “Well, that is good to me. It is exactly like my food. But I am not certain yet, may I give a try later, but then you will probably not like to be bothered. The behaviour of my juniors will provoke you. They play a lot when they eat, they make a terrible mess. But then it is too late to blame me for their behavior”, dijo el jefe de los peccaries. Humanos y pecaríes llegan a un acuerdo. Los pecaríes visitarán los asentamientos humanos a condición de que los hombres dejen los alimentos en los lugares donde pernoctarán. Un chamán indio viola a una mujer pecarí. “Because of this the Pëinjeke were transformed. Pëinjeke changed them in order for them to cause stomach trouble for the Trío (Koelewijn 1987: 133).
8 Los plantíos abandonados son dejados explícitamente a los animales en retribución de la carne. Entre los Shipibo-Conibo, de acuerdo con Illius, “das beliebteste Ziel der Jäger sind verlassene ‘chacras’. Die Pfade dort sind ohne allzu groBe Mühe begehbar, die verbliebenen Früchte locken Tieren an, und die Sichtverhältenisse sind güngstig” (1987: 68). E l autor no nos informa sobre la representación indígena. Entre los Huitoto, los plantíos se abandonan para los animales: los humanos han obtenido de estos los terrenos de plantación y los retribuyen dejándoles la explotación de los terrenos abandonados y plantando ciertas especies de ñame (Garzón 1987: 101-108). Los kaliña, igualmente, dejan los terrenos a los pecaríes (Magaña 1988a: 221-224). Interesa destacar aquí que los pecaríes, la presa más importante entre los animales del bosque, son territoriales y que trazan sus territorios, al menos parcialmente siguiendo la distribución de los plantíos, abandonados o no. La ideología nativa interviene así activamente en la construcción y modificación del hábitat local.
9 El tití común (Saguinus oedipus) no ha sido observado en Surinam y mi identificación es incorrecta (Magaña 1987: 155). Lenselik (1972) considera al ariki como Pithecia pithecia. No he encontrado informaciones sobre las relaciones entre los monos araña y los sakis, pero es sabido, como digo en el texto, que varias especies guardan relaciones de contraprestación. En adición, vale la pena señalar aquí que los monos mantienen relaciones con otros animales: así, el aullador con el pecarí (Mittermeier 1973) y el mono araña con el agutí y el acuchí y otros (van Roosmalen 1980: 124).
10 Mito. Un hijo pregunta a su padre: “Antes un viejo mató a un ariki y los ariki empezaron a matarnos a nosotros tal como wülipë que nos flecha. Wülipë nos caza. Es así. Escucha bien. Esto me lo contó un viejo”, dice un padre a su hijo que le pregunta por qué mueren los indios. “Un chamán fue al bosque y llegó al lugar donde vivían los ariki. Había muchos. Escuchó qué hablaban. También había monos araña alimi. El mono araña quería ayuda de los ariki. Ayuda para “mirar”. Como los alimi no sabían cantar, querían aprender el canto de los ariki. La familia del mono araña había muerto: la hermana, el padre, los abuelos… “¿Cómo hacer para que vuelvan a vivir?”, pregunta a los ariki. El chamán escuchaba. Los hombres habían cazado a los alimi. Por eso el mono sobreviviente pide veneno a los ariki. “Está bien”, dice ariki. “Te ayudaré”. “¿Quién mató a mi familia?”, quiere saber el alimi. “Voy a cantar aremi”, dice ariki. “Escucha bien. Con este canto puedes matar a los que mataron a tu familia”. El mono araña sale a enterrar a su familia. El chamán humano no escuchaba muy bien y se acerca más. “¿Qué vienes a hacer aquí? ¿Qué quieres?” “Vengo a visitar a mi abuelo”, dice el hombre refiriéndose al mono araña. “Tu abuelo está enojado porque los humanos han matado a toda su familia”, dice ariki. “No te puedes quedar aquí. Vete”- “No quiero irme. Quiero escuchar el aremi”. Finalmente ariki accede a enseñarle el canto. “Ya terminamos. Seguiremos mañana”, dice ariki. El chamán vuelve a la aldea. Los ariki conocen muchos cantos aremi. Cuando alguien moría, los hombres cantaban aremi para matar a los enemigos. Para vengarse. Los indios malaso sabían cantar muy bien y estaban siempre en guerra. Un viejo malaso enseñó el aremi a otros indios (Magaña 1987: 139). Hay otra versión en Koelewijn (1987: 95-96).

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magaña antropología

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