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[Edmundo Magaña] [Publicado originalmente en The Journal of Intercultural Studies 20, 1983. Kansai University of Foreign Studies Publication, pp. 142-151. La traducción de las citas son propias. Del blog Edmundo Magaña, Antropología].

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Se critica a menudo una teoría atribuida a Lévi-Strauss que tendría que los mitos, por doquier en el mundo, son de naturaleza especulativa y que reflejan problemas de la vida social que tratan, infructuosamente, de superar o mediar. “No existe ninguna definición de mito, ninguna definición platónica de mito contra la cual se puedan medir todas las instancias reales. El mito, como veremos, difiere enormemente en su morfología y su función social. Hay signos de que una verdad tan obvia está siendo cada vez más aceptada; y el único propósito del presente trabajo es analizar la naturaleza de los mitos en diferentes aspectos y contra el telón de fondo de más de un tipo de cultura” (G.S. Kirk, Myth. Its Meaning & Functions in Ancient and Other Cultures. Berkeley University Press / University of California Press, p. 7. Berkeley, 1970). La proposición de que los mitos tienen naturaleza y funciones sociales diferentes de acuerdo a las sociedades que se considera suena cuerda. Pero si los mitos variaran así de naturaleza, ¿cómo definir la noción misma de mito? Quizá la noción de “mito” sea simplemente irrelevante. Si el mito debe recobrar su particularidad, entonces toda definición a priori de mito debe ser dejada de lado.

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Discutiendo las supuestas distinciones –que Kirk rechaza casi a contra ganas- entre mito y fábula, sacro y profano, etc., Kirk parece aceptar como noción mínima que un mito es una narrativa oral, que pertenece a la literatura oral. “Lo que he tratado de señalar en algunos de estos modernos campos de estudio no es, por supuesto, un error de observación, en especial que ele “mito” es una categoría cerrada con las mismas características en diferentes culturas. “Una vez que vez al mito como un concepto general es completamente vaga, que como narrativa tradicional, se hace claro que su restricción a tipos especiales de historias, “sagradas” o asociadas con rituales, es precaria y engañosa” (ibid., p. 28). Un mito no sería más que una “historia tradicional”.

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Si el mito solo puede ser definido como una producción oral, entonces toda comunicación oral debe ser o puede ser igualmente entendida como mito. ¿Cuál sería la diferencia entre un mito y una conversación? Un mito es una historia tradicional, diría un interlocutor. Pero una conversación, la historia o las aventuras que me cuenta mi interlocutor son igualmente “tradicionales”, pues de otro modo yo no las entendería. Si mi interlocutor me cuenta que se levantó temprano por la mañana y que bebió rápidamente un café antes de salir hacia el instituto, le creeré probablemente de buena gana. Pero si me cuenta que se levantó temprano por la mañana y que en la bañera dio con un caimán que le explicó el origen del pentecostalismo, le creeré menos. Para que yo pueda creer lo que alguien me cuenta, es necesario que yo comparta sus patrones de pensamiento y sus propios criterios de credibilidad. No es común encontrar caimanes en las bañeras y menos aún caimanes que hablen. La definición de mito como historia tradicional no es suficiente pues todo lo que se comunica es en cierto modo, en el sentido expuesto arriba, tradicional.

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En el ejemplo anterior destaca solamente la idea de lo que se nos comunica debe adaptarse a nuestra credibilidad. Por lo que se refiere al mito en la comunicación: mi interlocutor me dice que se levantó al salir el sol. Pues bien, en nuestro mundo no es una persona ni un objeto dotado de voluntad propia. No puede, en consecuencia, ni salir ni no salir. ¿Debo tomar al pie de la letra lo que se nos dice? Mi interlocutor, en el mejor de los casos, emplea una metáfora. Que el sol sale es quizá ahora una metáfora. Antes no lo era y probablemente se deriva de un mito nuestro, o hecho nuestro, en el cual el sol efectivamente “salía”. ¿Qué quiere decir “al pie de la letra”? Entender algo “al pie de la letra” es una metáfora similar a la usada por mi interlocutor.

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De esto se advierte que es mejor clasificar al mito como una historia oral ajena, como un relato que nos parece extraño o exótico o que no comprendemos de alguna manera, i.e. los mitos son historias de otros –de aquello que es culturalmente o de alguna manera diferente (P. Smith, ‘Positions du mythe’, en Le temps de la réflexion 1, pp. 61-81. 1980). En fin, historias de alteridad. Pero ¿qué pudiese parecernos extraño? Aquí debiésemos usar criterios generales de credibilidad. ¿Qué pudiese ser un criterio general de credibilidad? Aquello que creemos que es así, aun sin saber por qué. Si creemos que Picasso ha muerto hace algunos días, podremos concluir que es pues imposible que haya visitado el instituto ayer por la tarde en persona. Este pudiese ser un criterio general.

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Kirk -y muchos otros- menciona que los mitos deben ser estudiados contra el trasfondo de cada cultura. ¿Qué querrá decir “trasfondo”? ¿Podemos entender “contexto”? ¿Qué debemos entender por trasfondo o contexto? Podemos imaginar que Kirk tiene en mente que los mitos deben ser estudiados en el contexto de la economía, la organización social y política, la historia, etc., de cada sociedad en particular. Pero si ya hemos acordado definir el mito de acuerdo a cada sociedad en particular, ¿no debiésemos postular lo mismo a propósito de las otras categorías de análisis que se confunden igualmente con sus materias de estudio, i.e. que la política, la economía, la sociología, la historia, etc., no son categorías cerradas o fijas, i.e. que no admiten una definición a priori? En este sentido, es mejor dejar que el mito mismo defina su contexto –si es que del todo admita un contexto. El contexto de los mitos y de lo que llamamos “contexto” en general debe ser definido cada vez: no hay un “contexto” único y universal susceptible de ser encontrado por doquier.

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Con todo, Lévi-Strauss es más sugerente que Kirk. En ‘Lo crudo y lo cocido’ sostiene que no admite diferencias entre diferentes formas de narrativa que clasificará como “mito”, con lo que Kirk, si bien académicamente, concuerda. Lévi-Strauss agrega que considerará en su análisis todo aspecto de la vida social y mental que pueda completar el mito. ¿Qué quiere decir “completar” un mito? El autor no habla de “interpretar” un mito, sino que de conformar, llenar, recuperar la totalidad del mito y podemos pues comprender esta formulación en el sentido de que todos los aspectos sociales y mentales a que nos referiremos son considerados, desde esta óptica, igualmente mitos. Yo tiendo a considerar “mito” todo aspecto de la vida social o mental.

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Si el mito, de acuerdo con Lévi-Strauss, es un producto colectivo e inconsciente de la mente humana, entonces las diversas formas de organización económica, política y social, etc., que conocen los hombres, tienen igualmente fundamentos imaginarios o arbitrarios, ya que inconscientes y colectivos. Si estamos de acuerdo en esto, podemos extender la noción de “mito” enormemente pues hace posible, entre otras cosas, incluir en la definición de mito, o de cualquier otro aspecto de la cultura, las nociones o prácticas particulares de las poblaciones de que se trate.

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Es posible definir al mito como oralidad. Pero ¿tiene la oralidad el mismo significado por doquier? ¿Son nuestras palabras, palabras ajenas, de otros? El material etnográfico disponible negaría semejante proposición. Entre los kaliña y varias otras poblaciones guayanesas, las palabras son “bienes animales” de las cuales se alimentan ciertos personajes –muy en particular el dios europeo. Los indios satisfacen la “necesidad de palabras” de este dios “rezándole” y “cantándole”, manifestaciones todas que los misioneros y algunos antropólogos consideran claras demostraciones de adhesión al cristianismo y/o de aculturación. Lo que los indios hacen no es otra cosa que “alimentar” a ese dios a cambio de otros bienes que obtienen de él.
Otro ejemplo: los turaekare del sur de Surinam consideran la palabra humana y animal y la música, un arma, tal como una flecha que se usa, consecuentemente, en técnicas terapéuticas. ¿Cómo clasificar el alemi akuriyó? ¿Es su canto mito, oralidad, arma, medicina? Yo me inclinaría a incluirla bajo la categoría “arma”, consecuentemente parte de la medicina, pues los akuriyó mismo lo explicitan así y tiene este sentido en su sociedad. Si la clasificara como “música”, no comprendería la significación del canto utensilio. Algunos antropólogos leerían con sorpresa una descripción del canto alemi bajo la categoría de “armas de guerra o letales”. ¿Cómo clasificarían los akuriyó nuestros cantos? ¿Pensarían que son armas? Probablemente.

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Pero si aceptamos esta idea –que los mitos no deben ser definidos de antemano, debiésemos también aceptar la disolución de nuestras categorías de comprensión y percepción. La historia de la vieja que es solo cabeza es un mito para un extranjero, pero historia para los indígenas del Amazonas. La historia de los americanos en la Luna es mito para los indios, historia para nosotros. En esto reconocemos un rasgo común: que las historias ajenas, de los otros, constituyen un marco de definición de lo que es considerado mito (en Lévi-Strauss se lee que un mito es reconocido por el mundo como mito porque presenta, entre otros rasgos, secuencias extrañas; pero la percepción de “secuencias” es una operación culturalmente limitada; como quiera que sea, la percepción del orden de secuencia de los mitos o algún otro aspecto de este, debiese variar de una cultura a otra y aun en el seno de una misma sociedad y por esto podemos pensar al mito como historias de otros.

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Pero nuestras historias son también historias de otros. Las historias que nos han sido legadas son también manifestaciones de alteridad, pues quienes nos las han legado han muerto ya y para nosotros la muerte es un estado totalmente diferente, razón por la cual podemos comprender nuestras propias historias como mitos y en consecuencia susceptibles de análisis. En esto no pensamos diferentes que los tupí de F. Viveiros de Castro (Os deuses canibais).

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¿Es importante determinar lo mítico, i.e. lo extraordinario, fabuloso, no creíble de una historia para comprenderla? ¿Por qué razón debiésemos desentrañar, por ejemplo, lo mítico de lo histórico? ¿Es acaso posible? La significación de una historia no se deriva de su historicidad. Quizá se derive de alguna otra cosa. ¿Puedo afirmar que se deriva de la historicidad? ¿Si digo que la significación de un mito de deriva de la abundancia de lluvias, en oposición a una significación que se derivaría de la historia, es esta proposición menos válida que la primera? ¿En qué son diferentes estas proposiciones? Sin embargo, en un marco común de inteligibilidad, es probable que la significación de algunas historias se derivase del ciclo estacional.

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La estructura subyacente de relaciones es lo que determina la significación real de un mito (Claude Lévi-Strauss. Mythologiques 1. Le cru et le cuit. Plon. París. 1964). Los elementos de un mito sólo adquieren significado por el lugar que ocupan en un conjunto de relaciones (id). Pero si un mito no puede ser definido de antemano, ¿cómo definir el conjunto de relaciones al que pudiese pertenecer? El estructuralismo, en este tipo de formulaciones, admite un formalismo que obstruye la comprensión de realidades etnográficas. Dejemos esto de lado. Pongamos un ejemplo. En noches de luna llena, los hombres kaliña se deslizan furtivamente o bien salen a la plaza de la aldea y, exponiéndose al astro, lo llaman “padre”. ¿Cómo comprender estas conductas? ¿Son ritos? ¿A qué conjunto de relaciones pertenecen? ¿Qué que se deslizan furtivamente? De acuerdo con los kaliña, Luna es el marido de las mujeres y es un hombre celoso. Por lo tanto, los hombres deben evitar ser “vistos” por el astro. De acuerdo con los kaliña, los hombres deben postularse “consanguíneos” del astro, razón por la cual lo llaman “padre”. Las explicaciones no se excluyen. Creo que la conducta de los hombres en noches de luna llena pertenece al ámbito de lo mítico. Estas conductas, así como los mitos mismos, son inconscientes y colectivas, i.e. tienen fundamentos imaginarios, i.e. son mitos.

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Estos dos ejemplos traen a colación algo más importante. No es suficiente que los elementos de un mito, como quiera que sea definido, pertenezca a un conjunto de relaciones solamente. Es necesario que los elementos que pertenecen a un conjunto de relaciones guarden relaciones necesarias entre sí. Los hombres se cubren durante luna llena para no despertar la curiosidad del astro celoso, o bien lo llamen abiertamente utilizando una categoría de consanguinidad. En los dos casos, la conducta es necesaria. Es quizá mejor reformular la proposición de Lévi-Strauss. Un mito está formado por elementos de un conjunto de proposiciones que guardan relaciones necesarias entre sí. (L. Wittgenstein, On Certainty. New York, 1980). Esta formulación elude el riesgo de las interpretaciones hermenéuticas o simbolistas o historicistas, en las que la significación de un elemento de un mito o el mito mismo es adquirida solo dentro de una tradición dada de interpretación, i.e. donde los elementos del mito no tienen otra significación que aquella que le dan los hombres que lo transmiten (por oposición a la significación que tendría en los hombres que lo portan). La significación del mito (Lévi-Strauss) está en el mundo.

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Con situar la comprensión del mito en un terreno común de inteligibilidad quiero decir que el análisis debe procurar acceder a ese terreno donde la significación del mito no se derive exclusivamente ni de las categorías propias de la cultura de que se trate ni de categorías extrañas impuestas por el analista. En el primer caso la exégesis será ininteligible; en el segundo, carecería de sentido. Un terreno común de inteligibilidad es aquel donde se advierte la operación de categorías propias del pensamiento en sí, vale decir de operaciones subjetivas sancionadas por y en la vida social, y postuladas por esto como operaciones subjetivas.

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Kirk sospecha del postulado estructural tiene que toda comprensión etnológica es el resultado de una comunicación o diálogo entre culturas y que, por tanto, poco importa si la complejidad de los mitos se encuentra solo en los mitos o solo en la mente del investigador. La distinción tiene poco sentido. Todo encuentro cultural es un momento único de dos historias distintas que otorgan, en adición, un significado diverso al encuentro mismo. La metodología estructural consiste precisamente en reconocer el carácter precario de todo método y deja al encuentro etnográfico mismo tanto la definición tanto del método como de los propósitos del estudio. No hay una “guía estructural” para el estudio de los mitos.

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La significación de un mito o elementos de un mito se deriva de su pertenencia a un conjunto previo de proposiciones culturales acerca del mundo y de la experiencia. Si alguien me dice que arroje tallos de mandioca al río para que llueva, me parecerá bizarro, porque no puedo concebir la relación. ¿Qué diría un kaliña? Que los chamanes del agua están enfadados porque no han recibido productos de plantación y que hay que darles mandioca para que nos den lluvias. ¿Qué tienen que ver los chamanes del agua con las lluvias? Las aguas terrestres suben al cielo a través del río. Cuando los chamanes se enfadan, no dejan que el río siga su curso y originan así las sequías. ¿Quiénes son los chamanes del agua? Varios. Entre otros: Manatí, Boa, Caimán. ¿Por qué necesitan mandioca? Antes eran humanos y por eso aspiran a alimentarse de mandioca, como en el pasado. ¿Cómo suben las aguas terrestres al cielo? Por la Vía Láctea. Arrojar mandioca al río, en tiempos de sequía o cuando se teme una sequía, es una conducta necesaria y que no requiere mayor explicación entre los kaliña. Esta conducta se basa en uno de los supuestos de la cultura, que el cielo estacional es controlado por chamanes de “ámbitos cosmológicos” y que la continuidad de este ciclo depende de las relaciones que mantengan los hombres son estos chamanes. Si yo les dijese que arrojaran un sombrero al río, no me llevarían de apunte.

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Kirk rechaza la idea de Lévi-Strauss de estudiar todos los detalles de un mito sobre la base de que ignora las condiciones o circunstancias de la narración oral. “Toda vez que se recita un poema o entona una historia, a menos que exista una versión escrita –o en los raros casos en los que una versión sea tan sacrosanta que se la conozca todo el mundo de memoria- su forma se altera ligeramente” (ibid., p. 73). Esta crítica me parece desprovista de sentido. Una historia es comprendida o no, como mito o como alguna otra cosa, en el contexto particular de una cultura. Si en M1 el héroe, después de subir al arrecife, decide llamar por teléfono al rey de España, es algo que me parecería sospechoso. En cambio, si al narrar la historia de Hans y Gretel un informante me dijese que los niños llenaron con piedras la panza de la bruja mientras dormía, no me parecería tan extraño. Un relato hace sentido en una cultura; si no lo hace, no existe en absoluto. La idea de que un mito es algo incambiable, de que hay algo así como un mito originario, fundacional, es irrelevante para los estudios de mitología. ¿Por qué? Porque en mitología interesa el sentido y el sentido es, por definición, variable por naturaleza. ¿Por qué es el sentido variable? Porque se deriva de la comunicación, vale decir, del intercambio de sentidos, y toda comunicación significada es siempre producto de una relación entre hombres.

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Mi abuelo Tapi*r (Joanna Overing, 1986). En los mitos encontramos aserciones que nos parecen extrañas. Los antropólogos se creen bondadosos o poetas quieren interpretar este tipo de aserciones como metáforas. Pero sí lo son, son solamente nuestras, ya que entre algunos grupos amazónicos (los piaroa en este caso) esta formulación tiene un sentido literal. ¿Cómo comprender la literalidad de afirmaciones semejantes? De la misma manera que entendemos la frase “el sol salió”.

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¿Es la metáfora una figura del lenguaje? ¿Decir, en esencia, una cosa por otra? Nuestro lenguaje, porque nuestro, reifica, distorsiona, totaliza, despoja al sentido de sentido. Metáforas nuestras: nuestras madres y madre son lirios y azucenas, pero las mujeres extrañas son “comestibles” (“sabrosas”, “ricas”, “buenas”). Nuestras metáforas sexuales y afectivas son caníbales y las flores no se comen. Raramente decimos: “pero las mujeres extrañas”.

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El lenguaje es metafórico por naturaleza y las metáforas construyen nuestras epistemologías. ¿Por qué es el lenguaje metafórico? Porque el lenguaje es una mutilación. G. Lakoff & Jonhson: “La metáfora no es solamente una cuestión del lenguaje, es decir, de palabras meramente… Los procesos del pensamiento humano son en gran medida metafóricos”* (Metáforas de la vida cotidiana. Cátedra. Madrid. 1986). Las metáforas se encuentran en la raíz de nuestros sistemas epistemológicos. ¿Cómo pretender que los otros se expresen metafóricamente? Cuando algo nos parece una metáfora, estamos frente a otro lenguaje, no frente a una metáfora.

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¿Qué significa: el mito está en el mundo? ¿O es el mundo? También: el mito es un comentario sobre el mundo. Porque es un comentario sobre el mundo, hacen parte de este (*Entrevista con Claude Lévi-Strauss. Edmundo Magaña, 1990). ¿Qué pudiese querer decir que el mito que el mito es parte del mundo? Los pecaríes forman una especie –una de las dos- que se alimenta de mandioca amarga. La mandioca amarga depende, para su dispersión, del hombre. En la región guayanesa-amazónica se planta mandioca en exceso –una parte está destinada a los pecaríes. Estos son animales territoriales: fijan sus rutas de acuerdo a la disponibilidad de alimento. Si no hay alimento vegetal, migran a otras zonas. En adición, las palmeras son solitarias. Los palmares que encontramos en la selva han sido plantados por humanos o por monos. En adición, los agutíes siguen a los pecaríes porque estos desentierran los tubérculos de mandioca, cosa que los agutíes no pueden hacer debido a sus dientes. Además, los monos siguen a los agutíes porque no descienden de los árboles sino que para beber y ubican las fuentes de agua por la presencia de los agutíes. ¿Qué concluir? El paisaje amazónico guayanés –que se cree natural- ha sido intervenido por los humanos. Los mitos tienen que los pecaríes son aliados o parientes, razón por la que se planta para ellos. Los relatos sobre la relación con estos animales pudiesen, si se quiere, ser míticos. La relación misma no lo es. Cuando vemos a un pecarí en el bosque, vemos a un pariente, a un aliado, a un animal, a un mito.

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Siendo esto así, debe entenderse que todo aquello que es dicho o practicado, por la razón misma de que es formulado o practicado, es un enunciado y todo enunciado hace parte de un conjunto de enunciados o de proposiciones y tiene sentido solo dentro de un conjunto de proposiciones que otorga significación a cada uno de los enunciados (discursos o prácticas). Un paisaje es un enunciado de la misma manera que una práctica culinaria es un enunciado.

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Si los mitos se definen como inconscientes y colectivos, ¿quiere decir que las narrativas personales no son mitos? Toda historia debe satisfacer y concordar con los referentes de la cultura y generalmente hablando las producciones individuales se adaptan a estos requerimientos. Por ejemplo, en nuestra literatura no se escribe en japonés y tampoco es frecuente que las las madres se coman a sus hijos y que estos renazcan después de ciruelos en el campo. Toda narrativa es mítica. Quizá la verdadera narrativa sea aquella que esquiva lo que usualmente esperamos.

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Por tanto, la diferencia entre la escritura y la oralidad pierde sentido. ¿Cuál es la diferencia? La oralidad fue una modalidad del cuerpo, la escritura una modalidad del habla y el cuerpo de una modalidad. Hoy no existe más que una escritura porque tanto el habla como el cuerpo reconocen en la escritura los límites y posibilidades de sus operaciones. Caminar, por ejemplo, es una acción literaria porque se deriva de códigos escritos/inscritos en la cultura y porque no se camina natural ni espontáneamente.

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Si el mito es una narración sobre algo que está en marcha, pues todo está necesariamente en marcha, y la interpretación del mito están igualmente en marcha, ¿cómo podría concluirse que uno y otro pudiesen clausurar su significación? Ni el mito, que es interpretación, ni su interpretación, que es otra interpretación, aunque ajena, podrían capturar su sentido: ni el propio ni el otro. El mito –en nosotros- es la memoria de otro mito que ya no existe. Y el analista no existe para el mito: existe por el mito. Su identidad ha sido modificada por el lugar que ocupa, en él, la alteridad. El analista y el otro forman un momento de la relación, tal como el mito mismo era ya un momento de la relación. El análisis no puede pretender totalizar un movimiento pues el análisis mismo es parte de este movimiento (parte del encuentro con la alteridad).

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¿Es el mito ficción? Tan ficcional como la autobiografía es una “figura de lectura”.

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Habrá quienes teman la disolución de la categoría “mito”. Disolver el mito es disolver otras categorías: paisaje, parentesco, economía y otras figuras del lenguaje. Pero el temor es quizá infundado: puesto que ya somos parte del mito, su disolución no es más que un momento de reflexión de este mismo movimiento que envuelve a los narradores mutuamente antípodas que conocemos en mitología.

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¿Puede el mito aparecer como cultura material? El amojamadero es una plataforma de madera, de tres o cuatro postes, donde se ahúman los pescados al aire libre. La plataforma se encuentra a más o menos ochenta centímetros del suelo. ¿Por qué? Porque si la distancia entre la plataforma y la tierra fuese menor, las sociedades de peces se enterarían del proceso culinario a que son sometidos los capturados. También: es necesario que los ancestros Buitres reciban el olor del pescado ahumado. La plataforma se sitúa alejada de la ribera del río para no causar el enfado de los peces. Un utensilio de cocina y las nociones y prácticas sobre su uso forman un mito. Es quizá posible hablar de mitos implícitos.

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Pero la relación sobre el mito y la historia, baste decir que al menos uno de los motivos por los que las tribus amazónicas guerreaban frecuentemente entre sí en el pasado era la convicción de que los eclipses lunares eran causados por chamanes de aldeas hostiles. También los temblores eran atribuidos a chamanes enemigos. ¿Había tantas lunas como aldeas? No, pero la relación entre una aldea y la Luna es (era) única. Los chamanes flechan al astro. Si la sangre del astro cae sobre la Tierra, los cultivos se malogran y los hombres enferman. Para evitar catástrofes de este tipo era necesario hacer la guerra a los enemigos del astro. Esta es una lectura guayanesa de la historia. ¿Debiésemos inventar otra lectura? ¿Y para hacer qué? La historia no es más que un conjunto de datos codificados que permite asignar significados al pasado. El pasado que, en sentido estricto, no existe.

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Jean-Pierre Vernant escribe: “En las civilizaciones donde la tradición oral es dominante, donde no existen verdaderos archivos escritos, ni historial, ni filosofía, ni ciencias propiamente dichas, el mito no tiene dónde situarse. Para aparecer, le falta la emergencia de esos tipos de discurso que, negándolo, le otorgan un lugar y la ilusión de que existe” (‘Le mythe au réflechi’. Le temps de la réflexion 1, pp.21-25. 1980). ¿Puede el mito ser comprendido por su oposición al logos? Y si pudiese ser así, ¿a cuál logos? Si, de acuerdo con este autor, la concretización de la categoría “mito” proviene de la emergencia de un discurso ajeno que se llama a sí mismo “logos”, ¿debiésemos aceptar sin más la diferencia que establece este discurso?

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Aceptar esta diferencia sería desconocer, entre otras cosas, que el “logos”, cualquiera que fuese, no puede transmitirse ni comprenderse sino que por medio de una forma de ficción. De esto se sigue que al formularse, la razón introduce en sí misma un momento de ficción, i.e. que incluye en su discurrir un momento que la niega y contra el cual pretendía rebelarse. La oposición entre razón y mito –y por tanto entre el análisis y lo analizable- es una violencia socialmente aceptada, pero epistemológicamente desdeñable. No debemos olvidar que todo aquello que nos parece comunicable debe adoptar una forma de ficción para poder ser transmitida: de otro modo sería incomprensible. La razón es una forma de ficción y la distinción entre razón y mito es pues semejante a la distinción entre diversos géneros literarios. Entre unas formas y otras no existen diferencias substantivas.

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Pero, sobre todo, es objetable la formulación de que pudiese haber sociedades sin razón.

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A propósito de los estudios de mitología debe reconocerse que pertenecen al terreno de los hechos y no al terreno del derecho o, mejor, debemos comenzar a considerarlos seriamente como pertenecientes al terreno de los hechos. De este modo, una mitología puede establecerse sobre la base de la muerte de los mitos. Pero aun así no sabríamos que incluiría el estudio de los mitos. En mi opinión, este sería un proceso sano.

35
Pero si los mitos son historias de alteridad, que se constituyen cuando dos o más culturas se encuentran o cuando una misma sociedad se mira a sí misma ya de otra manera, ya alienada de sí misma y estableciendo, por ejemplo, distinciones en el tiempo, etc., etc., entonces la muerte de los mitos, anunciada arriba, no es más que una figura de lenguaje.

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¿Habrá sido la mitología (el estudio de los mitos) hasta hoy solamente alegoría? Muchos lo creerían. Puede ser una razón adicional para reflexionar sobre este parricidio nuestro (porque somos hijos de mitos).

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¿Agota el mito su significación en una tradición oral dada? Pensarlo es exiliar a los mitos y a la filosofía griega al terreno de lo incomprensible y de lo inconmensurable, decisión que nos dejaría sin las categorías con las que habitualmente y cotidianamente pensamos la idea como la expuesta en este párrafo. No es importante determinar las relaciones entre economía e ideología a propósito de los griegos como determinar por qué los griegos todavía hacen sentido en algunos de nosotros (K. Marx, Gründisse. J. Rivano. La función de los mitos).

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¿Es la historia pertinente a los mitos? Porque la historia es mito, i.e. porque nos damos sentido construyendo conjuntos variables de significados a propósito de una categoría de tiempo que creemos significativa (el pasado), debe comprendérsela como perteneciente al mito, i.e. la significación. Por consiguiente, la historia es más bien un capítulo del mito que el referente de este y la primera obtiene su significación del segundo. Usualmente se piensa esto al revés.

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Un mito se piensa en otro (Claude Lévi-Strauss. Le cru et le cuit. 1964). También se piensa en una práctica, en una categoría de parentesco, en el habla, en la arquitectura, en la conceptualización de las estaciones, etc. Un mito se piensa a sí mismo en el conjunto de las relaciones e instituciones que conforman la vida social porque pertenece ante todo a esta vida social y menos a la vida mental, ya que esta pertenece, en todo sentido, a la sociedad, aun si una sociedad en particular encuentra sentido en la postulación de una escisión entre la una y la otra y aun si traslada su sentido a otra sociedad.

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Por lo que es dable postular que un análisis objetivo no tiene otra razón de existencia que en el derecho. Lo objetivo no es más que una modalidad de una subjetividad devenida colectiva. Lo subjetivo, una modalidad de una objetividad devenida individual. Postular una escisión y otorgarle valor universal procura instalar como razón en sí la demencia particular que caracteriza a cada cultura. Cada cultura es una modalidad particular de la demencia (Claude Lévi-Strauss. Introducción a la obra de Marcel Mauss.)
magaña

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