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[Edmundo Magaña] [Publicado en Anthropologica 6, Pontificia Universidad Católica del Perú, pp. 363-379. 1988].

Los kaliña de Surinam y Guayana francesa¹ conocen una estructura social y una organización sociológica de la economía similares a las de otras tribus de la Amazonía y de las Guayanas: matrimonio preferencial entre primos cruzados2, residencia marital uxorilocal3 y una organización política centrada en torno al suegro o jefe de cada asentamiento residencial o unidad doméstica. Las actividades de subsistencia y las estrategias de sobrevivencia y la explotación de los recursos vegetales y animales son organizadas fundamentalmente por cada unidad doméstica y cada familia nuclear y conocen una división sexual y sociológica relativamente estricta donde la oposición entre parientes consanguíneos y afinales es la más significativa. Las mujeres se ocupan del cultivo y del procesamiento culinario de la mandioca y de otros productos de plantación, del procesamiento culinario de la carne y de la elaboración del algodón y del barro. Los hombres cazan y pescan y se ocupan de la cestería y de todas las actividades de elaboración de las maderas. Cada actividad del ciclo de subsistencia conoce fases masculinas y femeninas. Abrir un terreno de plantación en el bosque, i.e. marcar, talar y quemar los árboles, es una tarea masculina. Sembrar, desbrozar, cosechar y elaborar culinariamente los productos de plantación es tarea de mujeres. La manufactura de la tecnología de caza y la caza misma es cosa de hombres, pero el procesamiento culinario de las presas y la mantención de las crías animales del bosque es ocupación exclusiva de mujeres. La pesca y la manufactura de la tecnología pesquera es igualmente una actividad masculina y el procesamiento culinario de los peces es cosa de mujeres. La pesca, sin embargo, es una de las pocas actividades que conoce algunas fases en que hombres y mujeres pueden colaborar simultáneamente –en contraste con otros terrenos de la economía, donde hombres y mujeres colaboran pero nunca al mismo tiempo.
La organización sociológica de la economía presenta varios rasgos de interés y se caracteriza por una división explícita entre consanguíneos y afines. Las fases femeninas de la agricultura son realizadas por grupos de mujeres unidas por lazos de consanguíneos. La fase masculina, en contraste, se caracteriza por la formación de grupos de hombres unidos por lazos afinales. La caza es conceptualmente afinal, pero los hombres cazan solos o formando pequeños grupos (habitualmente un padre y su hijo): rara vez se forman grupos de hombres unidos por lazos afinales. Solo con ocasión de la excursión de caza ritual, que cierra una transacción matrimonial, se organizan grupos de hombres unidos por lazos afinales: pero entonces el recién casado, i.e. el yerno, es impedido de cazar por sus cuñados. Durante la cacería misma, el grupo de cuñados pone todo tipo de obstáculos para entorpecer la caza del yerno: sólo al final de la jornada se le deja cazar alguna presa menor (paca o agutí) para que no se presente ante su mujer con las manos vacías. La colaboración real entre hombres unidos por lazos afinales solo se obtiene con ocasión de la primera fase agrícola y en la construcción de casas y canoas en el bosque. La organización social de estas actividades es explícita. Un suegro o jefe organiza una jornada colectiva mosilo y solicita la colaboración de sus yernos y otros aldeanos. Los yernos no pueden rehusar su participación, pero los parientes consanguíneos del organizador del mosilo pueden y a menudo se dan por no enterados (Kloos 1971: 44).4
La pesca conoce varias modalidades de acuerdo al tipo de excursión o al tipo de tecnología o a las especies de peces que se tenga en mente. La pesca en canoa y con arco y flecha o arpón se organiza en torno a grupos de hombres unidos por lazos consanguíneos (habitualmente un hombre y su hijo o un grupo de hermanos). La pesca en canoa con caña o línea y anzuelos involucra normalmente a un hombre y su mujer. Las mujeres, a excepción de aquellas que han pasado la menopausia y que, con todo, solo pescan con caña y anzuelo a orillas del río, no pescan nunca solas ni formando grupos de mujeres unidos por lazos de consanguinidad o afinidad. La pesca con esteras, i.e. cuando un arroyo o un curso de agua es cerrado con esteras, tienen un estatus ambiguo: los hombres trenzan y ponen las esteras, pero los peces que caen en las canoas puestas detrás del obstáculo o los que caen en las nasas colocadas entre las esteras pueden ser recolectados por hombres y mujeres. Habitualmente, sin embargo, esta recolección del pescado es realizada por mujeres viejas. La pesca con barbasco conoce una organización comunal: los hombres de una aldea recolectan y procesan al barbasco después de que un arroyo ha sido cerrado en su desembocadura. En la fase de recolección de los peces asfixiados, los hombres se ubican cerca de la desembocadura y las mujeres a la “cabecera” del arroyo, reproduciendo así la distribución espacial de las casas5, y pescan simultáneamente utilizando la tecnología que corresponde a cada sexo: los hombres usan arco y flechas; las mujeres, cestos. Pero este tipo de organización sociológica de la pesca no es afinal y se la puede caracterizar como comunal. En las danzas que se realizan al anochecer con ocasión de una pesca con barbasco los hombres no pueden danzar con sus esposas ni estas con sus maridos y en consecuencia se desenfatizan las relaciones afinales que unen a hombres y mujeres. Esta restricción en la elección de los danzantes se observa también con ocasión de las ceremonias fúnebres.
Todas estas modalidades de organización de la economía a lo largo de líneas sexuales y sociológicas presentan varios problemas. No es fácil imaginar por qué los hombres no pudiesen ocuparse de las labores agrícolas ni por qué las mujeres no pudiesen cazar o pescar y menos fácil es imaginar por qué la fase femenina de la agricultura debiese organizarse en torno a grupos de mujeres unidas por lazos consanguíneos. Tampoco es evidente por qué el procesamiento de los productos de plantación y del bosque y del río deba ser tarea de mujeres unidas por lazos consanguíneos ni por qué la pesca deba conocer todas las modalidades mencionadas ni por qué la pesca con barbasco exija la desenfatización de las relaciones sociológicas reales que unen a hombres y mujeres en el seno de una aldea.
A propósito de estas modalidades de organización sociológica de la economía ha habido numerosos debates y podemos ahorrarnos una discusión detallada de las interpretaciones avanzadas. Con respecto a la agricultura consanguínea, no es difícil encontrar la tesis que postula que puesto que los kaliña y otras tribus guayanesas son uxorilocales, la agricultura no podría conocer otra forma de organización. Esta visión deja de lado una discusión del papel de los hombres en torno a la agricultura y, considerando que la uxorilocalidad presenta problemas igual de complejos que las modalidades sociológicas de las actividades de subsistencia, no puede uno sino quedarse con la impresión de que se postula la explicación de un misterio recurriendo al uso inmoderado de otro. En lo que concierne a la caza, las proposiciones avanzadas presentan las mismas incertidumbres: cazar en grupos resultaría, de acuerdo con algunas interpretaciones, en una mayor productividad de las actividades depredadoras. Si se atiende a otras interpretaciones, ocurriría lo opuesto, ya que la caza colectiva terminaría, a largo plazo, en un agotamiento de los recursos del bosque. Dejando de lado los detalles más encontrados del debate, que involucran las restricciones o tabúes de caza de varias especies o justamente la ausencia de restricciones, las reflexiones propuestas tampoco ofrecen soluciones convincentes sobre por qué la caza, de acuerdo a los grupos que se considere, deba ser una actividad solitaria, de afines o comunal6.
En esta ocasión quiero ocuparme de discutir algunas de las nociones kaliña sobre la caza y la agricultura que pudiesen ofrecernos un esbozo de explicación de las modalidades sociológicas de las actividades de subsistencia tal como son concebidas por esta tribu y que pudiesen proporcionarnos materiales para reflexionar sobre organizaciones semejantes que se observan en otras tribus amazónicas y guayanesas. Estas notas no tienen otro propósito que ofrecer materiales de reflexión: yo no creo haber encontrado una explicación enteramente consistente con todas estas prácticas y no es solo por necesidad que debo avanzar que toda conclusión es tentativa y ofrecida con reserva.

Los kaliña dividen el año en dos estaciones: una pluviosa, de diciembre a junio, konopo(y)ako, y una seca, de junio a diciembre, ombatapo weyuru/y)ako. Dependiendo del curso de las estaciones y en particular del régimen de lluvias, se introduce a veces una o dos otras estaciones: la pequeña estación de lluvias pakamu kumu o kowalono konopo, de noviembre a diciembre, o de diciembre a febrero, y la pequeña estación seca awara weyu-ru o pakamu weyu-ru, de febrero a abril o de febrero a mayo (Ahlbrinck 1931: 520; Kloos 1971: 18). La conceptualización de las estaciones depende sobre todo el régimen de lluvias. La estación de lluvias, de diciembre a junio, tiene precipitaciones que varían entre 400 y 200mm; la estación seca, de junio a diciembre, conoce precipitaciones de menos de 200 hasta menos de 50mm. Los meses más secos, septiembre y octubre, tienen pluviosidades respectivas de 29.9mm y 34.2mm. Los meses más pluviosos son abril, mayo y junio con precipitaciones respectivas de 255.4, 403.7 y 270.9 (Kloos 1971: 18). La pluviosidad conoce grandes variaciones de año en año y los kalliña agregan o quitan “estaciones pequeñas” de acuerdo a las lluvias. La división más elemental de un ciclo anual conoce solo dos estaciones.
Todas las estaciones comienzan con la salida o puesta helíaca de varias estaciones y algunas de estas llevan en realidad nombres de estaciones. Ombatapo weyu-ru es “el sol de la constelación de la suegra”, una constelación que los kaliña conforman con algunas estrellas del Can Mayor con Sirio representando un ojo o un pendiente de la suegra. Awara weyu-ru es “el sol de la constelación de la palmera awara”. La identificación es incierta y pareciera corresponder con Escorpión, pues la estación tiene otro nombre, pakamu weyu-ru, i.e. “sol de la constelación del pez pakamu”, una constelación en el Escorpión. Pakamu kunu es la “lluvia de la constelación del pez pakamu”. Sin embargo, las dos constelaciones más importantes y que se usan tanto con propósitos calendáricos como para fijar la alternación de las estaciones son las Pléyades y Orión. Con la salida heliacal de las Pléyades, a mediados de junio, comienza el año, la estación seca y el ciclo agrícola. Con la salida cósmica (al atardecer) de Orión, a mediados de diciembre, comienza la estación de lluvias y la temporada de caza. De acuerdo al curso de las estaciones la significación que se otorga a las constelaciones cambia. Si las lluvias se prolongan demasiado, se hará de Orión el anunciador de la estación seca. Si las lluvias son muy abundantes en noviembre, la temporada de lluvias comenzará con la puesta heliacal de las Pléyades en diciembre o su salida cósmica en noviembre. En general, sin embargo, Orión es una constelación pluviosa y las Pléyades, una constelación seca.
Durante la estación seca se abren terrenos de plantación que son plantados a fines de la sequía o preferentemente al inicio de las lluvias. La mandioca se cosecha durante todo el año y esta fase es poco significativa a este respecto –a excepción, como veremos más adelante, de la primera cosecha. Los plantíos de mandioca, que se distinguen de otras plantaciones7, tienen alrededor de 0.4ha y producen en exceso de los requerimientos nutritivos (Kloos 1971: 31). Cada plantío está al cuidado de las mujeres de una familia y son abandonados al cabo de dos o tres años. La primera cosecha de mandioca se realiza a los ocho o nueve meses y se realiza entonces una ceremonia del primer cultivo. En esta participan solamente los miembros de una unidad doméstica. Habitualmente se arroja cerveza de mandioca kasili para propiciar a los espíritus de la aldea y para expresar reconocimiento hacia el espíritu tutelar de la mandioca.
Ahora bien, el curso de las estaciones, lo mismo que la agricultura y la caza, no es conceptualizado por los kaliña como un dato puramente “empírico” al que los hombres debiesen adaptarse. El prolongamiento inusual de las lluvias o la sequía parece depender de la conducta de la sociedad humana en su conjunto y en particular del buen uso de la tecnología culinaria y del tratamiento de las personas animales y vegetales del bosque y del río. Las nociones kaliña sobre el origen de las estaciones fueron introducidas por el uso del acecinadero o parrilla sura. En tiempos antiguos, sostienen, la sequía era tan severa que asaba a los indios y la estación pluviosa conocía lluvias tan fuertes e ininterrumpidas que se inundaban las aldeas y el frío era tan intenso que debían refugiarse en cavernas subterráneas. Pero tamusi, uno de los gemelos, se compadeció de los indios y les donó el acecinadero diciéndoles que en adelante las estaciones se presentarían más benignamente (van Coll 1903: 477).8 A propósito del acecinadero se conocen otras tradiciones. De acuerdo con algunas de estas, en tiempos remotos los ríos tenían dos corrientes: una río arriba y otra río abajo, de modo que los indios no necesitaban remar. Bastaba con pasar, en el río, de una corriente a otra para llegar a destino sin esforzarse. Lamentablemente un día asaron los indios unos peces a orillas del río, la gente del agua se enfadó y provocó que los cursos de agua tuviesen una sola dirección (id.: 45; de Goeje 1948: 42). Aun hoy se prohíbe el procesamiento culinario de los peces junto al río por temor a provocar la ira del mundo acuático (Cirino 1977, vol. I: 16): semejante transgresión podría resultar en un prolongamiento de la sequía. En contraste, si las lluvias se hacen esperar, las mujeres ponen sus marmitas en el agua y arrojan tallos de mandioca al río (Abbenhuis 1940: 32-33).
Para comprender este conjunto de nociones y prácticas debemos detenernos sobre la representación kaliña del río. El río y los arroyos están poblados por gente acuática que se organiza de manera similar a los humanos. Tienen un abuelo o chamán, jefes y aldeanos comunes que se distribuyen a lo largo de los ríos reproduciendo el modelo humano: los chamanes viven hacia la desembocadura de los ríos, los jefes en los grandes ríos y los aldeanos y familias comunes en arroyos. Las aldeas kaliña se organizan espacialmente de la misma manera: las casas de chamanes ocupan las áreas cercanas a la desembocadura, los jefes en las zonas intermedias y los aldeanos y familias comunes en las áreas hacia la cabecera de los ríos. El abuelo o chamán del agua permite a los hombres la pesca a condición que se observen algunas reglas: entre ellas la que ya mencionamos con respecto al procesamiento culinario de los peces. El chamán del río es a menudo representado como una boa o un caimán gigante, pero muchas noticias lo tienen como un ser gigantesco, mitad hombre, mitad pez. Los jefes de los ríos son la boa, el caimán, el tiburón, la nutria, la raya, el manatí y el delfín. Los comunes son los peces. Casi todos los jefes del río son prohibidos para el consumo. Aunque se observen diferencias en la conducta de diferentes familias con respecto al tabú alimentario que pesa sobre estas especies, los jefes de río son pescados o cazados casi exclusivamente con propósitos rituales: la boa es cazada para cultivar caladios de caza, el aguijón de la raya es usado para fortalecer el tabaco, el martillo del manatí es usado en las sonajas de los chamanes, el diente del caimán o del tiburón es usado igualmente en las sonajas, etc.
De acuerdo con varias relaciones nativas, el chamán del río vive en asentamientos similares a los humanos. Es casado y usa un léxico humano y particularmente horticultor para referirse a varios animales acuáticos y peces que son parte de su cultura material: el caimán es su banquillo, el pez acoupa, que tiene la cabeza redonda, es su galleta de mandioca; la nutria es su perro; la boa o el pez anyumara son sus estrujadores de mandioca matapi y el lodo del lecho del río es su cerveza de mandioca kasili (Brett 1868: 363; Im Thurn 1883: 353; van Coll 1903: 519; Penard & Penard 1907: 46; Ahlbrinck 1931: 334-335; Gillin 1936: 159-163; Abbenhuis 1940: 19; Cirino 1977, vol. I: 76; Delawarde 1980: 93). El chamán del río lo tiene como casa habitación y como su marmita: razón por la cual tiene en horror las deyecciones humanas. La evacuación humana en el río es, en verdad, una de las peores transgresiones que puede cometer un indio.
La representación del mundo del agua ocupa un papel de gran importancia en otros terrenos de la sociedad kaliña. Una de las que más han llamado la atención de los investigadores es aquella que concierne a las muchachas y mujeres menstruantes, a parturientas, a los parientes de alguien fallecido recientemente, a los enfermos o pacientes de un chamán, y a los parientes consanguíneos cercanos de todos los individuos que se encuentren en algunas de estas condiciones. El paciente de un chamán debe abstenerse del consumo de productos del río y evitar el fuego de cocina por temor a impregnarse de olor a pescado. Los parientes de un muerto deben evitar el río. Las mismas restricciones, pero incluyendo otras, deben ser observadas por mujeres menstruantes y parturientas. Ninguna mujer en estas condiciones puede tocar utensilios culinarios ni preparar alimentos. Pero las costumbres más significativas se encuentran en los ritos de iniciación femenina que están directamente relacionadas con el mundo del agua.
Las muchachas que menstrúan por primera vez, son recluidas: habitualmente se las confina al ático o parte trasera de las casas y en otras ocasiones se levanta una choza cuadrangular herméticamente cerrada y cubierta de hojas de palmeras. El ático de las casas es llamado acecinadero sura y la choza de reclusión es construida siguiendo el modelo del acecinadero –en contraste con la choza del chamán y la casa de iniciación de los muchachos, que son igualmente cerradas pero redondas u ovaladas y que se representan como marmitas o vientres uwembo. Durante la reclusión, las muchachas deben atender permanentemente una fogata y deben evacuar en el lugar. En adición, se las cubre con trapos viejos y sucios y se les prohíbe peinarse y ataviarse. Deben, pues, presentar un aspecto desgreñado y sucio y oler mal. La muchacha es puesta bajo la supervisión de una líder ritual una de cuyas tareas principales es cuidar que el confinamiento no sea disturbado y evitar la proximidad de un chamán que es entonces conceptualizado como un hombre del agua. Durante la reclusión, las muchachas deben observar restricciones alimentarias, sexuales, lingüísticas y de movimiento.
De acuerdo con los kaliña, la reclusión misma y las restricciones que se impone a las muchachas tiene por fin hacerlas indeseables a los ojos de la gente del agua que se interesan en las mujeres y en los productos de plantación. Los mitos que giran sobre el mundo acuático describen a los hombres del agua como seductores que buscan esposa entre los humanos y que actúan comúnmente cuando las muchachas mismas o sus consanguíneos cercanos descuidan la observancia de las reglas asociadas a estos periodos de transición. Los mitos sobre el mundo acuático tienen a menudo sobre una indispuesta que se acerca inadvertidamente al río: es entonces raptada por un hombre del agua y hecha su mujer. En otros, muchachas recluidas que quedan solas en la aldea –pues los padres se han ido al plantío- son seducidas por un hombre del agua y llevadas como esposas al río. Menos habitualmente es un hombre el raptado o seducido y llevado como yerno. En general, los hombres del agua actúan cuando se hace manifiesta la fertilidad o la capacidad de procreación de las mujeres.
Pero se asume que, por intermedio de las mujeres, el mundo acuático pretende en realidad acceder a los productos de plantación que están, como hemos visto, al cuidado de las mujeres. Este interés de los hombres del agua por la mandioca es reconocido, manipulado y satisfecho por el mundo humano de varias maneras. Sin duda, las notas anteriores explican por qué se arroja tallos de mandioca al río cuando las lluvias demoran en llegar: así se satisface al mundo acuático proveyéndole de materias indispensables para las plantaciones. A cambio de esto, el mundo acuático procura las lluvias. La relación entre las lluvias y el agua es bastante compleja y no tendremos ocasión de tratarla aquí. Baste con mencionar que se supone que el agua del río, al llegar a la desembocadura y al mar, sube nuevamente al cielo por la Vía Láctea –que es también un río- y vuelve a las cabeceras: en tránsito hacia la cabecera, llueve, y el crecimiento del nivel del agua procura peces. Pero sigamos.
El uso de productos de plantación adquiere más relieve en la pesca. Los kaliña usan a menudo pan de mandioca o simplemente trozos de tubérculo de mandioca como carnadas en la creencia de que así se atrae mejor a los peces. En la pesca con barbasco la ficción del don de la mandioca es más explícito: la pesca con barbasco es el llamado kasili (que significa tanto la cerveza de mandioca misma como la fiesta en que se hace uso de la cerveza) de los peces (Ahlbrinck 1931: 133; 462). Los kaliña conocen varios tipos de barbasco que se encuentran en estado silvestre (ayuri; ineku [Lonchocarpus sp.]; kutupu [Serjania], y tres cultivados en los plantíos (asikuna [Tephrosia toxicaria]; kunami (Ichtyhysphere kunabi); kunaparu (Euphorbia cotinoides) (Ahlbrinck 1931: 108; 279; 127; 462; 182; 257). El barbasco kunami, uno de los más usados, es preparado con salsa de mandioca o con pan de mandioca (id.: 239). Podemos pues concluir que son cultivados, sea porque su preparación exija el uso de la mandioca, la pesca es propuesta como un don de productos de plantación.
Volvamos a la iniciación femenina. Las muchachas recluidas deben presentar un aspecto descuidado y sucio y oler mal (a deyecciones), medios fáciles para mantener a los hombres del agua a distancia que, como vimos, aborrecen los excrementos humanos. Pero la menstruación misma y la fertilidad femenina son atribuidas a Luna. Una muchacha que menstrúa es, en las representaciones kaliña, una muchacha que ha sido poseída por Luna o que está siendo poseída por Luna. Toda menstruación manifiesta de hecho la visita periódica que Luna, un hombre, hace a las mujeres (de Goeje 1948: 47). Como los kaliña asocian la menstruación con luna llena, en estos dos momentos dos kaliña deben observar restricciones sexuales y alimentarias: la aparición de Luna Llena prohíbe en particular las relaciones sexuales.
Con ocasión de luna llena, además, se observan otras prácticas. De acuerdo con las informaciones que Delawarde tiene sobre los kaliña de Guayana francesa, los indios “se dirigen al astro, principio de la fecundidad, y mostrándolos sus bolsillos y cestas vacías, le suplican que llene el mes siguiente” (1967: 378). En contraste, con luna llena o con pequeña luna, celebran un kasili para manifestar su satisfacción (id.: 365). Con luna llena, con todo, se evita exponerse directamente a la luz de la luna. Entre los arawak de Surinam, que conocen las mismas costumbres, cuando hay luna llena se cubre a los pequeños con un paño temiendo que “enfermen” (Abbenhuis 1940: 27), que es lo mismo que hacen cuando observan la salida heliacal de las Pléyades; entonces hay que mirar a este racimo de estrellas por un cedazo; de otro modo, podría enfermar (id.) Curiosamente un orden similar de conductas rituales se observa entre los kaliña y otras tribus guayanesas, pero no solamente con luna llena, sino además con ocasión de eclipses solares. Cuando se reconoce un eclipse los hombres se dan locamente a labores agrícolas acusándose de haberlas desdeñado o de haber descuidado abrir un plantío para Luna, las mujeres se ponen a hacer pan o bien, creyendo que Luna está enfermo, provocan toda clase de ruidos estruendosos con el fin de despertarlo, después de lo cual se bañan en el río para no enfermar (Gumilla 1791, vol. II: 278-279; Caulín 1966, vol. I: 149-150; Roth 1915: 254-259; Farabee 1918: 100-101; Cirino 1977, vol. II: 40).
Los kaliña de Surinam no usan cedazo para observar a las Pléyades, pero sí relacionan este grupo de estrellas con la luna puesto que una y otras son asociadas al ciclo agrícola y a las mujeres. Pero la luna juega un papel relevante en otro orden de ideas: los hombres no pueden visitar los plantíos con luna llena y solo se puede sembrar con luna creciente, se debe realizar un kasili con la nueva cosecha, se debe ritualizar la primera cosecha de un plantío (Roth 1915: 230; de Goeje 1928: 202; Gillin 1936: 137; Abbenhuis 1940: 24-25; Kloos 1971: 35-40; Cirino 1977, vol. I: 189; Krumeich 1984: 57). Conviene destacar aquí que la fiesta del primer cultivo involucra solamente a los miembros de una sola unidad doméstica y que la presencia de otros aldeanos no es bien acogida: cosa que estos, por lo demás, entienden muy bien.
Ahora bien, la relación entre luna, las mujeres y la mandioca presentan varias características particulares. De acuerdo con algunas tradiciones kaliña, Luna, en tiempos remotos, descendía periódicamente a la Tierra para inspeccionar los plantíos (Cirino 1977, Vol. II: 30). Los kaliña de Guayana francesa llaman “padre” a Luna (Delawarde 1967: 362). Como prueba del parentesco de Luna los indios arguyen, de acuerdo con Delawarde, que “cuando se le muestra la Luna a un pequeño que empieza a hablar, dice: papá, mientras que nadie se lo ha enseñado” (id.: 378).
Esta representación de Luna como “padre” se manifiesta también en otros terrenos: las mujeres dan a luz en los plantíos y sin la presencia de hombres (Penard & Penard 1907: 158; Farabee 1924: 77) o bien pocos días después del parto, las mujeres llevan al bebé al plantío (Rodway 1894: 26). Los arawak llevaban la representación de Luna como padre a un extremo: sostienen que en tiempos antiguos las mujeres “recibían” sus hijos en los plantíos –entonces no había matrimonio ni intercurso sexual ni parto (van Coll 1903: 515).
La asociación entre los procesos de gestación y el cultivo de la mandioca se encuentra, como se puede intuir, también en el terreno de las prácticas agrícolas. Los kaliña y otras tribus guayanesas sostienen que los tubérculos deben ser cosechados a los ocho o nueve meses (Farabee 1918: 33; Gillin 1936: 15) mientras que se sabe que la primera cosecha puede realizarse ya a los seis meses (Kloos 1971: 36). El cultivo de la mandioca es representado en realidad como un proceso de gestación. En fuentes tempranas se indica que los indios de los Guayanas se negaban a ocuparse del cultivo de la mandioca, argumentando que solo las mujeres sabían parir (Gumilla 1971, Vol. II: 237). Los kaliña insulares preferían sufrir los peores males, de acuerdo con de La Borde, antes que ocuparse de labores agrícolas: llegaban al extremo de no tocar siquiera los utensilios culinarios utilizados en su procesamiento (1674 [1981]: 516). Los kaliña, aun si no explicitan todo lo que hacen o dejan de hacer, parecen sostener las mismas nociones pues igualmente evitan los plantíos y los utensilios de cocina. En cualquier caso, los tubérculos de mandioca son llamados “hijos”.
La homología entre el cultivo de la mandioca y el proceso de gestación imponía en algunas tribus de las Guayanas que las uniones matrimoniales se celebrasen de acuerdo el ritmo estacional y el ciclo agrícola. Dependiendo de la región, del ciclo estacional y de las secuencias del ciclo agrícola, los matrimonios debían realizarse idealmente a fines de la estación seca o a comienzo de las lluvias de manera que el nacimiento del primer hijo coincidiese con la primera cosecha de mandioca (Farebee 1918: 24; Magaña 1988).
Todo este orden de ideas plantea otros problemas. Luna es un personaje celoso y por más mujeres que tenga, no tolera a los maridos humanos. Estos, se entiende, no podrían tener más que una actitud ambigua con respecto a Luna. A causa de Luna tienen un acceso restringido a sus mujeres y a los plantíos y aun en el ciclo agrícola deben evitar sembrar (pues acompañan a las mujeres) cuando el personaje no está o cuando se manifiesta débilmente (luna creciente o luna menguante). No puede pues extrañar que los hombres se ocupen de labores agrícolas (en particular abrir plantíos) más que a regañadientes (Penard & Penard 1907: 81): pues es evidente que el plantío es la expresión más manifiesta de la relación de las mujeres con Luna.
Pero no se puede vivir sin mandioca ni se puede manifestar que se sienten celos de Luna ni se puede, por lo demás, que se es marido de alguna mujer. En las notas que trajimos a cuento antes hay una muy significativa que describe a los hombres, cuando hay luna llena, i.e. cuando Luna está con sus mujeres, llamando “padre” a Luna y mostrándoles sus bolsillos y cestas vacías para ganarse su compasión. Con llamar “padre” a Luna, los hombres devienen pues hijos de Luna y por tanto hermanos entre sí, consanguíneos siempre y no afines. Cuando llaman “padre” a Luna, pretenden pues que son o “hermanos de sus mujeres” o bien “hijos de sus esposas” y en todo caso el resultado pertinente es que toda sociedad humana es postulada como un grupo consanguíneo.
En cierto sentido, como hemos visto, son “hijos de Luna”, puesto que han nacido en el plantío. Pero ¿puede concebirse que el astro celoso no perciba la farsa de la consanguinidad? En el parentesco kaliña, como en el nuestro, para ser “hermanos” o “hijos” hay que compartir la sangre: los kaliña hacen una distinción neta entre pariente consanguíneo y pariente no-consanguíneo. Sin intenciones de tocar una materia tan delicada como esta podemos conformarnos con señalar que y-omo-ri, “de misma sangre”, se usa para denotar todo pariente consanguíneo en la nomenclatura kaliña; el concepto de sangre muru o moru aparece en varias otras conceptualizaciones: gemelos o mellizos asemunisi, hijo muru, etc. (Ahlbrinck 1931: 305). La sangre consanguínea, en adición, ocupa un papel de gran importancia en las curaciones nativas, ya que cuando un bebé enferma, es hecho beber sangre de parientes consanguíneos cercanos (Penard & Penard 1907: 159; Rodway 1894: 26-27). Para devenir “consanguíneo”, hay pues que compartir la sangre. ¿Cómo se puede devenir en consanguíneo de Luna?
La solución que dan los kaliña a este problema es bastante compleja y no creo que tenga yo la competencia para comprender todo. Pero examinemos algunos materiales. Para obtener un buen cultivo o para mantener una buena relación con el plantío, las mujeres cultivan una especie de caladio cuyo uso tiene por fin, a semejanza de los caladios usados por los hombres en las cacerías, devenir “semejante a la mandioca” o de “la clase de la mandioca”. Durante el proceso de crecimiento la planta, haciéndole incisiones en el tallo, es “alimentada con sangre”. Los caladios de uso en la caza son “alimentados” con la sangre del animal que representa. En el caladio de la mandioca –que es, por lo demás, la única planta de uso ritual para el reino botánico- se usa rucú. El rucú, en las concepciones kaliña, es un equivalente de la sangre humana (Penard & Penard 1907: 183-187; Ahlbrinck 1931: 300-302). Yo no sé cómo se usa exactamente este caladio en las plantaciones, pero el resultado de la operación conceptual es que al consumir mandioca crean lazos menos o más ficticios de consanguinidad. En este sentido, por lo tanto, el grupo humano es un grupo consanguíneo con respecto a las relaciones que sostiene con Luna y con la mandioca.
Este orden de ideas no elimina las ambigüedades y las contradicciones o inconsistencias que el mismo modelo permite. Pero si se atiende a estas nociones podemos sacar al menos conclusiones mínimas: es evidente que si las mujeres están casadas con Luna, no podrían ocuparse de los cultivos más que formando grupos unidos por lazos de consanguinidad porque la presencia de otras mujeres, necesariamente afines, pues no hay, entre los kaliña, más que afines y consanguíneos, revelaría que tiene una relación afinal. En consecuencia, las mujeres solo pueden cultivar si son consanguíneas y pretendiendo que el producto de las plantaciones tiene una destinación consanguínea, razón por la cual, antes de que los hombres, maridos en realidad, puedan hacer uso de los bienes de plantación, deben ser “hechos” antes consanguíneos. La consanguinidad de los afines se obtiene, como acabamos de ver, pretendiendo que el caladio de la mandioca es “alimentado” con sangre rucú, es decir, una sangre cuyo grado real de consanguinidad no es trazable. El proceso de gestación, homólogo del cultivo de mandioca, es por definición consanguíneo y sirve pues de engranaje para unir las nociones sobre la agricultura y la maternidad. Los hombres, por su lado, como hemos visto a propósito de luna llena, insisten en que Luna es padre y se presentan como hijos de sus propias mujeres. La ambigüedad del sistema resulta de la contradicción insuperable de tener en Luna a un padre mientras que es tan evidente que es amante de las mujeres. Quizá podamos, con este análisis, examinar la uxorilocalidad desde otra perspectiva.

Comenzamos esta discusión comentando el papel del acecinadero. Ya sabemos que la menstruación se atribuye a Luna y que la relación entre Luna y las mujeres puede ser descrita como una relación afinal. Pero esto explica por qué las muchachas deben ser metafóricamente sometidas a un proceso de elaboración culinaria: es evidente que la reclusión femenina sobre una estructura similar a un acecinadero o en una choca maloliente, en contraste con la reclusión masculina que toma lugar en una “marmita”, indica que las transiciones en el ciclo de vida, sociológicas y cosmológicas, se expresan recurriendo al mundo de las elaboraciones culinarias. Para comprender esto debemos recurrir a otras nociones.
De Luna se dice que es un cazador. Como los hombres kaliña son también cazadores, veamos qué nos dice un examen de la caza. Toda actividad depredadora en el bosque es permitida o tolerada por el chamán o jefe del bosque kurupi, a condición de que los hombres respeten algunas reglas: no cazar demasiado, no cazar muy a menudo en una misma especie, no flechar animales durmiendo, no matar crías animales y no matar muchos animales de una sola especie. Los jefes animales también imponen restricciones semejantes y agregan otras: no dejar traza de la caza ni manifestar a los animales intenciones hostiles. Así, por ejemplo, si se ha cazado y ahumado a un tapir o pecarí en el bosque, el acecinadero sobre el que ha sido ahumado debe ser destruido (Penard & Penard 1907; 188; Im Thurn 1883: 352). El animal flechado debe ser transportado en un cesto de carga descartable.
La caza es conceptualizada como una relación afinal o como una relación potencialmente afinal. En los días previos a la excursión de caza, el hombre debe observar restricciones sexuales, alimentarias y lingüísticas. Las restricciones sexuales de los hombres, como aquellas de las mujeres, tienen por objeto desenfatizar la relación afinal que se tiene en el mundo humano. La restricción lingüística (hablar poco y no mencionar al animal que pretende cazar) procura eludir la visión del animal como presa de alimentación (Farabee 1918: 50). Las restricciones alimentarias deben despojar al cazador de todo olor a depredador. Antes de la caza misma, un cazador recurre al uso de varias especies de caladios de seducción tulala moran para aparecer como perteneciendo a la “especie animal” que tiene en mente o para adquirir tributos de la especie. Hay numerosas plantas de seducción (prácticamente para todos los animales) y los usos son variados de acuerdo a la especie. De algunas plantas se usa el tallo, de otras el tubérculo, de otras las hojas. Los métodos usados varían de la preparación de baños de hojas de caladio al uso de tubérculos molidos finamente cuyo polvo se refriega sobre el cuerpo del cazador o sobre las armas (arco y flechas). Mientras se usa la planta de seducción, el cazador debe bailar la danza del animal o imitar movimientos característicos del animal. Después de flechado, i.e. “seducido” o “poseído”, pues flechar es sinónimo de copular, el hombre debe neutralizar el alma del animal amarrándole la lengua (para que no comunique su muerte a sus consanguíneos) y otros órganos, borrar toda huella de depredación y someterlo a un largo proceso de cocción para eliminar su sangre (Penard & Penard 1907: 187-190; Ahlbrinck 1931: 350). Para todos los animales grandes del bosque, se exige que sean ahumados y luego cocidos.
De esto se sigue que si la caza es postulada como una relación afinal, los hombres no podrían cazar formando grupos unidos por lazos afinales, pues entonces la pretensión de que se busca una alianza matrimonial con las especies animales no tendría ningún sentido: pues un hombre en una cacería en compañía de un no-consanguíneo revelaría su relación afinal previa. Y si las presas son “hechas comestibles” o “edibles” o “incorporables” al mundo humano a través de un proceso de elaboración culinario cuyo lenguaje, por lo demás, se presta también para significar procesos sociológicos, se sigue que si Luna es cazador, entonces las mujeres deben ser procesadas similarmente, pues Luna es un afín o un cazador en la Tierra y la relación con estos otros mundos se significa por medio de metáforas sacadas de la culinaria.
Los hombres, por cierto, cazan machos y hembras. ¿No debiese suponerse por esa razón que los hombres tengan una razón adicional para temer a Luna? Pues si Luna es un cazador debiese actuar como los hombres cazadores y en consecuencia no saber siempre a ciencia cierta si está flechando hombres o mujeres. El temor vago que los kaliña y arawak expresan cuando recurren a cubrir a los pequeños con paños cuando sale Luna Llena, lo explicitan los macusi en un mito: en tiempos remotos, Luna era un muchacho de sexualidad incontrolada, hermano y homosexual (Koch-Grünberg 1953: 170).

NOTAS
1 Los kaliña pertenecen a la familia lingüística caribe o “true Carib”, pero tienen relaciones de alianza matrimonial con los arawak desde épocas tan remotas que una parte del léxico es arawak. La costumbre kaliña insular que conocía un lenguaje de mujeres y uno de hombres, además de una lengua ritual y una comercial (cf. Dreyfus-Gamelon 1983/84), se encuentra también entre los kaliña continentales pero de manera considerablemente más debilitada de lo que pudiesen hacer creer las antiguas fuentes. La lengua comercial es hoy el sranan tongo, la lengua franca usada por las poblaciones criollas de Surinam. La lengua ritual es usada ocasionalmente durante ceremonias fúnebres. He grabado algunos cantos en lengua ritual pero ninguno de mis informantes ha podido traducirlos. Los kaliña viven de la pesca y de la horticultura. La caza y la recolección de frutos silvestres ocupan lugares secundarios en la dieta. Sin embargo, los hombres se definen como cazadores. El procesamiento de la mandioca, el principal producto de plantación, es igual al que caracteriza a varias tribus guayanesas y que se distingue por el uso de estrujador de mandioca tipiti (matapi en kaliña). Conocen una estructura política jerárquica: el jefe cuenta con uno o más “asistentes” y no puede ser aproximado directamente. Sin embargo, su poder real en términos de liderazgo político es limitado. Se distribuyen a lo largo de los grandes ríos y forman aldeas que sobrepasan como número mínimo los cien habitantes. En el pasado, las aldeas kaliña parecen haber sido considerablemente más pequeñas. Las aldeas donde he trabajado (Galibi, nombre común de dos aldea: Christiaankondre y Langamankondre, en el Maroní, y Donderkamp o Konomerume, en el Wayambo, al occidente de Surinam) cuentan con alrededor de 700 y 150 habitantes respectivamente. La alta población del Maroní ha resultado de la fusión de dos aldeas. En la actualidad Galibi sobrepasaría los mil habitantes, ya que han recibido a los indios que han huido de la zona ocupada por la guerrilla cimarrona. Varias aldeas han sido abandonadas. Para 1968 había once aldeas kaliña en Surinam con un total de 2063 habitantes (Kloos 1971: 11). La población actual probablemente sobrepasa las 3.500 personas.
2 Los jefes y chamanes deben observar estrictamente la prescripción matrimonial. Los aldeanos comunes pueden casarse con un primo(a) cruzado(a). Los matrimonios comunes, sin embargo, son considerados de segunda categoría y disolubles y no conocen los ritos que caracterizan las uniones de primos cruzados (Magaña 1988).
3 Jefes, chamanes y sus hijos observan una residencia marital virilocal. Sobre la organización sociológica de las familias de jefes y chamanes carezco de datos y me temo que pondrían patas arriba las reflexiones que siguen.
4 Con respecto al mosilo, Kloos escribe: “Se puede decir que es el grupo consanguíneo local el que es siempre demandado, y eso domina el trabajo comunal. Especialmente los yernos deben tener razones muy poderosas para negar su participación. Incluso se les puede pedir algo sin la promesa de una fiesta al concluir. Análisis de opciones reales son algo azarosos, porque existe la regla de que si un hombre tiene otros planes, nada lo puede obligar a cambiarlos, aunque sea incluso el hijo del organizado. He observado varios casos en los que uno o más hijos prefirieron salir de pesca durante un mosilo de su padre” (1971: 44).
5 La estructura espacial de la aldea pone a los chamanes y/o ancestros hacia la desembocadura de los ríos (“boca del río”, en kaliña), a los jefes en las zonas intermedias y a los aldeanos y familias comunes hacia la parte superior del río (“culo del río”, en kaliña). Cada asentamiento conoce además otra estructura semicircular: las casas residenciales se organizan en torno a la casa del suegro y, en el pasado, se organizaban en torno a la casa de hombres. Las casas mismas se dividen en espacios masculinos (“a la boca de la casa”, en kaliña) y femeninos (“en el culo de la casa”, en kaliña) (Magaña 1988).
6 No puedo dedicarme a un tratamiento detallado de estos temas. Descola ha ofrecido reflexiones valiosas sobre estos (1986). Para varias interpretaciones extravagantes, véase Hames & Vickers 1982 (cf. Magaña 1984).
7 Los kaliña de Guayana francesa distinguen en efecto entre plantación de mandioca y otras plantaciones. El plantío de mandioca no necesita faenas comunales y cada familia abre y planta el suyo propio. En estos plantíos se siembran diversas especies de plátano (Delawarde 1966: 523).
8 “En tiempos antiguos, las lluvias no se daban como hoy. Las compuertas del cielo se abrían de repente y con un solo tremendo rayo se inundaban todas las tierras a la redonda. Esto no pasaba una vez, sino todos los años. Sin embargo, Dios, se compadeció de los indios. Se acercó a ellos y les enseñó a hacer suras. Si lo hacen, dijo, la marea alta no durará nunca más de tres días cada año” (van Coll 1903: 477). Probablemente el autor ha querido significar “tres días cada mes” y no “tres días cada año”, como ha escrito, que no tiene sentido.

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magaña

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